I.I. Evlampiev

Petersburski Uniwersytet Państwowy [e-mail chroniony]

MEISTER ECKHART I NIEKLASYCZNA FILOZOFIA

Nauki Mistrza Eckharta można postrzegać jako pierwszy przykład filozoficznego rozwoju tradycji gnostycznego chrześcijaństwa, które w historii sprzeciwiało się chrześcijaństwu kościelnemu. Eckhart opisuje relację między Bogiem a człowiekiem w taki sposób, że człowiek jest najwyższą metafizyczną zasadą, która ustala wszystkie możliwe znaczenia bytu. Nurt ten stał się podstawą filozofii nieklasycznej drugiej połowy XIX - początku XX wieku (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger); Eckharta można uznać za odległego poprzednika tej tradycji filozoficznej.

Słowa kluczowe: gnostycyzm, prawdziwe chrześcijaństwo, człowiek jako zasada metafizyczna.

Meister Eckhart i filozofia nieklasyczna

Doktryna mistrza Eckharta może być uważana za pierwszy przykład rozwoju tradycji filozoficznych chrześcijaństwa gnostyckiego, przeciwstawnych w historii chrześcijaństwa kościelnego.Eckhart opisuje relację między Bogiem a człowiekiem w taki sposób, że człowiek jest najwyższą metafizyczną zasadą definiującą wszystko możliwych znaczeń bytu. Nurt ten stał się podstawą filozofii nieklasycznej w drugiej połowie XIX - początku XX wieku (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger);

Słowa kluczowe: gnostycyzm, prawdziwe chrześcijaństwo, człowiek jako zasada metafizyczna.

Filozofia nieklasyczna powstała w połowie XIX wieku iw osobie jej najwybitniejszych przedstawicieli - A. Schopenhauera i F. Nietzschego ostro deklarowała, że ​​zrywa z wszelką dotychczasową filozofią i jej "klasycznymi" tradycjami. Wydaje się, że nie sposób znaleźć bezpośredniego związku między ideami myślicieli nieklasycznych a różnymi nurtami dotychczasowej filozofii. Wydaje się to tym bardziej oczywiste, że weźmie się pod uwagę niemal powszechne przekonanie, że cechą charakterystyczną filozofii nieklasycznej jest bezpośrednie zaprzeczenie chrześcijańskim podstawom kultury europejskiej. Jednocześnie zdecydowaną większość myślicieli europejskich do początków XIX wieku (w tym przedstawicieli niemieckiej filozofii klasycznej) można nazwać myślicielami religijnymi i chrześcijańskimi, gdyż wiara chrześcijańska wydawała im się nieodzownym warunkiem sensownej filozofii.

Przekonanie to wynika jednak z prostych stereotypów, które w wyniku dość wnikliwej analizy łatwo obalić. W rzeczywistości najsłynniejsi przedstawiciele filozofii nieklasycznej, w tym Schopenhauer i Nietzsche, nie byli przeciwni chrześcijanom.

Wydanie 17/2015

jako takie, ale przeciwko fałszywej formie chrześcijaństwa, której nosicielem był kościół historyczny (we wszystkich trzech wyznaniach). Jednocześnie, podobnie jak wielcy myśliciele poprzednich epok, rozumieli niemożność istnienia kultury jako całości i filozofii jako najważniejszej części kultury bez wymiaru religijnego. Przecież dopiero wtedy człowiek jest prawdziwym twórcą kultury, kiedy uświadamia sobie swoją potencjalną nieskończoność i absolutność, poprzez kulturę realizuje te ukryte cechy; w związku z tym filozofia musi wykazywać obecność tych cech w człowieku i wyjaśniać, w jaki sposób można je rozwijać i urzeczywistniać w życiu. Ale te cechy oznaczają, że człowiek jest związany ze wszystkim, co istnieje, ze wszystkim, co istnieje na świecie, tak jak ze źródłem wszystkiego, co istnieje, z Absolutem, Bogiem. Tak więc każda zdrowa filozofia musi koniecznie mieć wymiar religijny. Tylko jeśli filozof wychodzi z faktu, że osoba jest istotą zasadniczo skończoną, może zbudować system, w którym Bóg nie jest konieczny, a religia jest całkowicie wykluczona z dyskursu filozoficznego. Przykład tego podają przedstawiciele filozofii Oświecenia - Holbach, Helvetius, La Mettrie (ten ostatni napisał książkę „Człowiek-maszyna”, przełom dla całego tego nurtu). Obejmuje to również prawie cały pozytywizm (empiryzm), zwłaszcza w jego najbardziej prymitywnych wersjach modernistycznych, do których należy postmodernizm.

Wybitni myśliciele epoki nieklasycznej nie tylko zdali sobie sprawę z nieusuwalnych wad tradycyjnego chrześcijaństwa, ale także starali się zrozumieć, jaka forma religijności jest prawdziwa i niezbędna do przezwyciężenia rozwijającego się kryzysu kultury europejskiej. Najbardziej uderzające jest to, że wyrażając w wyniku długich poszukiwań znaczenie prawdziwej, owocnej religijności, ostatecznie uznali, że ta prawdziwa religijność wcale nie była ich wynalazkiem, że po prostu przywracali tę wielką prawdę religijną, którą urodziło się chrześcijaństwo, ale zaginęło w historii z powodu dominacji fałszywych form tej religii.

Zarówno Schopenhauer, jak i Nietzsche - ci najsłynniejsi krytycy historycznego chrześcijaństwa - pod koniec swej pracy zastanawiali się nad pytaniem, do jakiej tradycji należą ich już dobrze zdefiniowane poglądy filozoficzne i jednoznacznie uznali, że należą do tradycji chrześcijańskiej - ale tylko oczyszczony z fałszywych warstw i wypaczeń i wyrażający prawdziwą, oryginalną naukę Jezusa Chrystusa, która nie pokrywa się z jego kościelną wersją. Ten powrót do początków chrześcijaństwa wygląda szczególnie paradoksalnie w przypadku Nietzschego, ponieważ znajdujemy odpowiednie uznanie w najbardziej „antychrześcijańskim” dziele niemieckiego filozofa. Ale faktem jest, że „Antychryst” Nietzschego został napisany nie tyle po to, by wypowiedzieć „przekleństwo” na tradycyjne chrześcijaństwo, ale by właściwie zrozumieć prawdziwe chrześcijaństwo – które, według Nietzschego, jest istotne w naszych czasach dokładnie w ten sam sposób. ...jak dwa tysiące lat temu. Oto jak Nietzsche formułuje to zadanie w prowizorycznych szkicach traktatu: „Nasz dziewiętnasty wiek w końcu znalazł przesłankę do zrozumienia tego, co przez dziewiętnaście stuleci było rozumiane w rzeczywistości niepoprawnie - chrześcijaństwo ... / Ludzie byli niewymownie dalecy od tego przyjaznego I dobrze-

Znana neutralność - przepojona sympatią i dyscypliną ducha - we wszystkich epokach kościelnych ludzie byli w najbardziej haniebny sposób ślepo egoistyczni, natrętni, bezczelni - i zawsze pod przykrywką pokornego szacunku.

W samym traktacie najważniejszy jest opis najważniejszego punktu prawdziwej nauki Jezusa Chrystusa, odrzuconego przez Kościół, - bezpośredniego doświadczenia nierozerwalnej jedności z Bogiem. Jednocześnie Bóg w rozumieniu Nietzschego nie jest bytem „zewnętrznym” transcendentnym, ale pewną tajemniczą głębią w człowieku. To właśnie ta praktyka ujawniania w sobie absolutnej podstawy, absolutnego życia jest głównym i jedynym postulatem nauki Jezusa Chrystusa, to ta praktyka i tylko ona jest prawdziwym chrześcijaństwem. W stosunku do niej wszelkie wyobrażenia o grzechu, o odkupieniu i zbawieniu okazują się kłamstwem i wypaczeniem, podobnie jak cała koncepcja kościoła jako „zbawczego” sprawcy, który zapewnia „łącznik” między mitycznym Bogiem a słabym człowiekiem . „W całej psychologii Ewangelii nie ma pojęcia winy i kary; jak również pojęcie nagrody. „Grzech”, wszystko, co decyduje o odległości między Bogiem a człowiekiem, zostało zniszczone – to jest „ewangelia”. Błogość nie jest obiecywana, nie wiąże się z żadnymi warunkami: to jedyna rzeczywistość, reszta jest symbolem mów o tym ...<...>Nie „pokuta”, nie „modlitwa o przebaczenie” jest istotą drogi do Boga: jedna praktyka ewangelii prowadzi do Boga, jest „Bogiem”! - Tym, co usunęła Ewangelia, był judaizm w kategoriach „grzechu”, „odpuszczenia grzechów”, „wiary”, „zbawienia przez wiarę” – cała żydowska nauka Kościoła została odrzucona przez „ewangelię” 288.

Nietzsche nie tylko sprzeciwia się „praktyce” Jezusa i „wierze chrześcijańskiej” Kościoła, ale uznaje tę pierwszą za zawsze istotną – także istotną dla zrozumienia jego własnej filozofii. „Bezsensownie fałszem jest widzieć w „wierze” znak chrześcijanina, chociaż jest to wiara w zbawienie przez Chrystusa; tylko chrześcijańska praktyka może być chrześcijańska, to znaczy takie życie, jakim żył ten, który umarł na krzyżu. Nawet teraz takie życie jest możliwe, wręcz konieczne dla sławnych ludzi: prawdziwe, pierwotne chrześcijaństwo jest możliwe w każdej chwili. I podobna myśl w szkicach traktatu: „Nasza epoka jest w pewnym sensie dojrzała”<...>Dlatego postawa chrześcijańska jest możliwa poza absurdalnymi dogmatami.

Dokładnie to samo rozróżnienie na chrześcijaństwo fałszywe i prawdziwe jest charakterystyczne dla późnego Schopenhauera, pisze o tym na ostatnich stronach swojego głównego dzieła, jakby podsumowując rozwój swojego systemu i umieszczając go w jednej tradycji prawdziwej religijności mistycznej dla całej ludzkości, opartej na zasadzie tożsamości Boga i indywidualnej istoty ludzkiej. Wyznaczając kamienie milowe w rozwoju tej prawdziwej religijności w kulturze europejskiej, Schopenhauer nazywa Plotyna, gnostykami, Janem Szkotem Eriugeną, Jakubem Boehme, Aniołem Silesiusem, a nawet Schellingiem, którego na początku swojej pracy (oddzielony przez czas pisania) ćwiartka

287 Nietzsche F. Szkice i szkice 1887-1889. // Nietzsche F. Fale. płk. op. w 13 tomach T. 13. M, 2006. S. 147.

288 Nietzsche F. Antychryst // Nietzsche F. Op. W 2 tomach T.2.M., 1990. S. 658-659.

289 Tamże. s. 663.

290 Nietzsche F. Szkice i szkice 1887-1889. s. 152.

Wydanie 17/2015

wieku) zaliczany do „filozoficznych szarlatanów”. Ale w tym kontekście Schopenhauer zwraca największą uwagę na mistrza Eckharta, którego z szacunkiem nazywa „ojcem mistycyzmu niemieckiego”: „Teizm, obliczony na percepcję mas, umieszcza źródło istnienia poza nami, jako przedmiot; mistycyzm, podobnie jak sufizm, stopniowo wprowadzają go z powrotem w nas jako podmiot na różnych etapach wtajemniczenia, a adept z zaskoczeniem i radością dowiaduje się w końcu, że tym źródłem jest on sam. Proces ten, wspólny dla wszystkich mistyków, znajdujemy u Mistrza Eckharta, ojca mistycyzmu niemieckiego, wyrażonego nie tylko w formie recepty na doskonałego ascetę – „nie szukać Boga poza sobą”<...>- ale też w naiwnej opowieści o tym, jak duchowa córka Eckharta, czując tę ​​przemianę, rzuciła się do niego z radosnym okrzykiem: „Panie, podziel się moją radością, stałem się Bogiem!”291

Punkt widzenia sformułowany (z bardzo niewielkimi rozbieżnościami) przez Schopenhauera i Nietzschego jest całkiem spójny z pracą wykonaną przez bezstronnych („niewyznaniowych”) historyków wczesnego chrześcijaństwa na przełomie XIX i XX wieku: w rzeczywistości w historii nie było jedno, ale dwa chrześcijaństwo, czyli dwie wersje chrześcijaństwa – kościelna, dogmatyczna i gnostyczna, mistyczna i to właśnie ta druga, uznana przez Kościół za herezję i prześladowana w historii, to po prostu prawdziwa, wznosząca się ku autentycznej, ale zapomniane i zniekształcone nauki Jezusa Chrystusa. Nauczanie to wyraża się w dwóch pomnikach wczesnego chrześcijaństwa – w Ewangelii Tomasza (odnalezionej dopiero w 1945 roku, jest to podobno najstarszy tekst, który do nas dotarł, który zachował oryginalne słowa Jezusa) oraz w Ewangelii Jana, chociaż ten ostatni został znacząco zredagowany (tj. zniekształcony) w tradycji kościelnej. Pozostałe teksty uznane przez Kościół za „autentyczne” i „starożytne” zostały w rzeczywistości albo napisane nie wcześniej niż w połowie II wieku (Ewangelie synoptyczne, Dzieje Apostolskie), albo zniekształcone nie do poznania (Listy Apostoła Pawła)292.

Metodycznie niszczone przez Kościół w sferze praktyk religijnych, gdzie pojawiało się pod różnymi heretyckimi postaciami (marcjonici, paulicy, bogomile, katarzy, albigensi itd.), prawdziwe chrześcijaństwo nadal żyło i rozwijało się w postaci mistycznych systemów filozoficznych. Jego najwcześniejszymi przejawami były systemy Eriugeny i Joachima z Florencji, ale jego prawdziwie spójne i jasne sformułowanie filozoficzne zostało dokonane przez Mistrza Eckharta i Mikołaja z Kuzy.

Prace Eckharta nie są tak ścisłe i filozoficznie spójne, jak prace niektórych jego następców w linii gno-

291 Schopenhauer A. Świat jako wola i reprezentacja. T.II. M., 1993. S. 599.

292 Pomysł ten został po raz pierwszy wyrażony przez I.G. Fichte (on oczywiście nie znał Ewangelii Tomasza): „Naszym zdaniem istnieją dwie skrajnie różne formy chrześcijaństwa: chrześcijaństwo Ewangelii Jana i chrześcijaństwo Apostoła Pawła, do którego podobnie myślący ludzie należą do reszty ewangelistów, zwłaszcza Łukasza” (Fichte IG Główne cechy nowoczesności / Fichte IG Fakty świadomości, Powołanie człowieka, Nauka, Mińsk, 2000, s. 102).

mistycyzmem mistycznym (Mikołaj z Kuzy, Boehme, Leibniz, Fichte), ale w najostrzejszej formie wyraża kluczowe idee całej tej tradycji, co czyni je stałym obiektem uwagi wszystkich, którzy szukali sensu niezniekształconego chrześcijaństwa.

Początkową zasadą religijnej koncepcji Eckharta jest możliwość wejścia osoby w bezpośrednią jedność-tożsamość z Bogiem i niejednokrotnie bezpośrednio podkreśla on, że ta jedność ma zasadniczą naturę, tj. odrzuca połowiczne i sprzeczne rozwiązanie ten problem, który stał się podstawą bizantyjskiego hezychazmu. „Kto jest sprawiedliwy, naprawdę ma ze sobą Boga. Kto naprawdę ma Boga, ma Go we wszystkich miejscach, na ulicy i wśród innych ludzi z takim samym powodzeniem, jak w kościele, na pustyni czy w celi. Wszakże jeśli ktoś posiada Jego i tylko Jego, to nic nie może przeszkodzić takiej osobie.<...>posiada tylko Boga i myśli tylko o Bogu, a wszystko staje się dla niego jednym i tym samym Bogiem. Taka osoba nosi Boga we wszystkich swoich czynach i we wszystkich miejscach, a wszystkie działania tej osoby są wykonywane wyłącznie przez Boga. Przecież ten, kto z góry określa czyn, do niego należy czyn – bardziej autentyczny i realny niż ten, który czyn wykonuje. Jeśli więc mamy przed oczyma jednego i tylko jednego Boga, to zaprawdę, On musi czynić nasze uczynki; we wszystkich Jego działaniach nikt nie jest w stanie Mu przeszkadzać, ani tłumu, ani miejsca.

Eckhart celowo przeciwstawia posiadanie Boga „do pomyślenia” i Boga w istocie, antycypując przez wiele stuleci dobrze znaną „krytykę abstrakcyjnych zasad” w filozofii Schopenhauera i Vl. Sołowjow: „Człowiek nie powinien ani posiadać, ani pozwalać sobie na zadowolenie z wyobrażalnego Boga, ponieważ gdy myśl wyschnie, Bóg również zniknie. Niezbędne jest posiadanie podstawowego Boga, który jest wysoko wyniesiony ponad myśli ludzi i całego stworzenia.

W ten sam sposób przeciwstawia posiadanie Boga w sensie jego poznania – które jest jeszcze zewnętrznym i wtórnym „zjednoczeniem” z Bogiem znanym – oraz w sensie istotnej identyfikacji z Nim. Mówiąc o istocie najwyższej błogości dostępnej człowiekowi, Eckhart mówi, że niektórym jawi się ona jako stan „kiedy duch jest świadomy, że pojmuje Boga”, ale w rzeczywistości nie jest to prawdą; „Błogość kryje się jednak nie w tym; ponieważ pierwszą rzeczą, w której kryje się błogosławieństwo, jest to, że dusza w czystości patrzy na Boga. Tutaj bierze całą swoją esencję i swoje życie i tworzy wszystko, czym jest, z fundamentu Boga i nie zna wiedzy, miłości i niczego. Znajduje odpoczynek tylko i wyłącznie w istocie Boga; nie zdaje sobie sprawy, że esencja i Bóg są tutaj. Ale gdyby wiedziała i zrozumiała, że ​​widzi, kontempluje i kocha Boga, to zgodnie z naturalnym porządkiem rzeczy byłoby to usunięcie, a [wtedy] powrót do oryginału.

Eckhart opisuje drogę osoby do zjednoczenia z Bogiem w taki sposób, że na pierwszy rzut oka wygląda bardzo podobnie do praktyki hezychazmu, ale jeśli przyjrzysz się temu opisowi uważniej, łatwo dostrzec istotną różnicę związaną z nim. z zasadniczą różnicą, że dla

294 Tamże. S. 19.

295 Tamże. s. 207.

Wydanie 17/2015

Hesychast Bóg jest obecny w świecie tylko przez swoje energie, które nie „scalają się” z rzeczami stworzonymi, podczas gdy dla Eckharta obecność Boga w świecie bezpośrednio w istocie oznacza, że ​​jest on połączony z każdą rzeczą. Eckhart opiera taki panteistyczny pogląd na stanowisku, że Bóg jest bytem, ​​czyli bytem każdej rzeczy stworzonej w sobie, bez dodatkowych dowodów, świadczy o obecności Boga w świecie i w każdej rzeczy (dokładniej w świecie i w każdej rzeczy). rzecz - w Bogu): „...byt wszystkich rzeczy pochodzi bezpośrednio od pierwszej przyczyny i uniwersalnej przyczyny wszystkich rzeczy.<...>wszystko jest z bycia w sobie i przez niego iw nim, a sam byt nie jest z czegoś innego.<...>byt wszystkich rzeczy, o ile jest bytem, ​​ma swoją miarę w wieczności, bynajmniej w czasie.

Dla hezychastów postrzeganie boskich energii jest możliwe tylko na ścieżce oderwania od świata wszystkich jego spraw i trosk, na ścieżce monastycznej izolacji w sobie. Eckhart w podobny sposób opisuje drogę do Boga, ale w jego nauczaniu punkt końcowy doskonałości, „przebóstwienie” człowieka okazuje się być odwrotne: po znalezieniu, „zdobyciu” Boga człowiek musi powrócić do świata, i tylko Bóg zostanie mu teraz objawiony we wszystkim. Zasadnicze znaczenie ma tutaj to, że człowiek po wyrzeczeniu się siebie i wszystkich swoich ziemskich spraw nabywa istotnego i niepojętego Boga, a Bóg objawi się mu przez każdą rzecz: „Kto posiada Boga w ten sposób, w istocie postrzega Boga Bosko, i dlatego we wszystkim świeci, bo wszystko jest mu dane przez Boga i ze wszystkiego Bóg mu się ukazuje. Co więcej, Eckhart wyraźnie przeciwstawia dwa różne sposoby odnajdywania Boga: jeden kojarzy się z „ucieczką” od świata, z „samotnością” (w duchu praktyk hezychastowych), a drugi – z przemianą postrzegania rzeczy, bez całkowite odejście od nich; uważa za prawdziwy tylko drugi sposób: „Ludzie nie mogą się tego nauczyć przez lot, kiedy uciekają od rzeczy i oddalają się na zewnątrz; muszą uczyć się wewnętrznej samotności, gdziekolwiek i z kimkolwiek są. Muszą nauczyć się przebijać się przez rzeczy i odnajdywać w tym swojego Boga i umieć Go mocno, w znaczący sposób odcisnąć”298.

W pełnej zgodzie z logiką gnostycznego chrześcijaństwa Eckhart ze swojego początkowego stanowiska na temat możliwości zjednoczenia człowieka z Bogiem dedukuje zaprzeczenie kluczowego postulatu chrześcijaństwa kościelnego o upadku i nieusuwalnej grzeszności ludzi. Oczywiście Eckhart nie zaprzecza istnieniu grzechu w człowieku, ale uznaje, że grzech jest łatwy do pokonania i w istocie nie wymaga tak radykalnej procedury „przebłagania” jak ofiara Chrystusa na Kalwarii. Twierdzi, że dla osoby, która chce wstąpić do Boga (drogą opisaną powyżej), „najwyższym stopniem, do którego można się wznieść, jest to: być bez grzechu przez Bożą skruchę”299. Co więcej, posuwa się tak daleko, że rozpoznaje całość grzechów możliwych dla osoby, które nie mają żadnego istotnego znaczenia dla określonej osoby:

296 Tamże. s. 55-56.

297 Tamże. S. 19.

298 Tamże. s. 19-20.

299 Tamże. s. 30.

człowiek całkowicie i całkowicie wyrzekł się w sobie i w każdym stworzeniu wszystkiego, co nie jest Bogiem i Boskością<...>. Im więcej tego, tym prawdziwsza pokuta i tym bardziej usunie grzechy, a nawet samą karę. Tak, wkrótce będziesz mógł, w słusznym obrzydzeniu, szybko i potężnie odejść od wszystkich grzechów i aspirować do Boga z taką siłą, że gdybyś popełnił przynajmniej wszystkie grzechy, które zostały popełnione od czasów Adama i będą kontynuowane do popełnienia, wiąże się to z karą, że zostanie ci całkowicie przebaczone, a jeśli teraz umrzesz, zostaniesz wskrzeszony przed obliczem Boga.

Nie ma wątpliwości co do niezgodności tego przepisu z nauczaniem dogmatycznym, nie jest przypadkiem, że odpowiadająca mu teza zwróciła szczególną uwagę inkwizytorów, którzy badali stopień herezji poglądów niemieckiego filozofa, a on wpisał 28 głównych zakwestionowanych przepisów do Eckharta w bulli oskarżycielskiej papieża Jana XXII (pod numerem 15) 301.

Na podstawie negacji istoty grzechu idea boskiej doskonałości człowieka, wejścia do Królestwa Niebieskiego, ulega w sposób naturalny przemianie: jeśli w chrześcijaństwie dogmatycznym taka doskonałość i takie wejście jest możliwe dopiero po śmierci, z pomocy radykalnej przemiany ziemskiego bytu osoby z woli Bożej, to w gnostyckim chrześcijaństwie Eckharta ta możliwość jest obecna w każdym momencie ziemskiego życia i może być urzeczywistniona siłami samej osobowości, odkrywając Boga w samo. „Ten, kto ze względu na Boga byłby w stanie wyrzec się wszystkiego, niezależnie od tego, czy Bóg je daje, czy nie, posiądzie prawdziwe Królestwo Niebieskie”302.

Opisując etapy doskonałości wewnętrznego, czyli „niebiańskiego” człowieka w każdym z nas w traktacie „O człowieku wysokiego rodzaju”, Eckhart charakteryzuje ostatni z tych etapów w następujący sposób: zapomnienie o przemijającym i doczesnym życiu i wychowanie i przemieniony w Boski obraz, stał się synem Bożym. Poza i powyżej nie ma kroków; i jest wieczny odpoczynek i błogość, ponieważ dopełnieniem ukrytego człowieka i nowego człowieka jest życie wieczne. Okazuje się, że w każdym momencie ziemskiego czasu człowiek może bezpośrednio „wyjść” w wieczność i boską egzystencję, gdzie otrzyma absolutną doskonałość.

W tym kontekście dziwna na pierwszy rzut oka teza, że ​​wszystkie działania osoby prawdziwie wierzącej dokonuje Bóg, staje się zrozumiała, a Eckhart doprowadza to stwierdzenie do naturalnej konsekwencji, że dla osoby, tak jak dla Boga, nie ma rzeczy niemożliwych w tym stanie, tj. może stać się istotą wszechmocną. „Ale to, czego pragniesz mocno i z całą swoją wolą, masz i ani Bóg, ani wszystkie stworzenia nie mogą ci tego odebrać, jeśli [twoja] wola nie jest inna niż wola całkowicie i prawdziwie Boska i skierowana do teraźniejszości. Czyli nie „chciałbym niedługo”, bo to będzie miało miejsce dopiero w przyszłości, ale „chcę, żeby tak było teraz”. Słuchać! Być

300 Tamże. s. 32.

301 Tamże. s. 316.

302 Tamże. S. 50.

303 Tamże. s. 204.

Wydanie 17/2015

coś oddalonego o tysiąc mil, a jeśli chcę to mieć, to wolę to posiadać niż to, co mam na kolanach, ale nie chcę mieć.

W tym miejscu ponownie warto powrócić do tezy o pośrednim związku nauk religijnych Eckharta z filozofią nieklasyczną: zasada istotnej tożsamości Boga i człowieka prowadzi go nie tylko do idei całkowitego „zniknięcia” osobowości w Bogu, co oczywiście jest bardzo dalekie od antropologicznego nurtu filozofii drugiej połowy XIX w. - początku XX w., ale także nadania człowiekowi w jej ziemskim życiu takich cech Bóg jako wszechmoc, absolutna kreatywność, zdolność wychodzenia poza przestrzeń i czas. Widać tu odległą antycypację centralnego pojęcia filozofii Nietzschego - idei narodzin w historii nadczłowieka ze współczesnego niedoskonałego człowieka.

Dążenie do całkowitego „zrównania” Boga i człowieka, a nawet do pozycjonowania człowieka w sensie metafizycznym jako „wyższej” instancji niż Bóg, jest najbardziej tajemniczym i zarazem najważniejszym nurtem filozofii Eckharta, co zasługuje na szczególną wzmiankę, gdyż w nim najbardziej zdecydowanie odszedł od stereotypów chrześcijaństwa kościelnego i teologii scholastycznej oraz najdobitniej antycypował poszukiwanie najnowszej filozofii europejskiej. W rozważanych do tej pory traktatach teoretycznych Eckharta wątek ten nie jest wyrażony zbyt jasno, choć wciąż można go tu znaleźć – np. w dziwnym stwierdzeniu, że człowiek popełnia „przemoc i niesprawiedliwość” wobec Boga, gdy się okazuje być wewnętrznie nieprzygotowanym, przyjąć w sobie swoje dary i czyny. O wiele wyraźniej i jednoznacznie objawia się to w kazaniach, które Eckhart skierował do swojej trzody.

Analiza kazań Eckharta zmusza nas do poruszenia problemu metodologicznego, który jest bardzo ważny dla współczesnych studiów nad jego pracą. Zgodnie z ogólnie przyjętym poglądem, kazania były improwizacjami Mistrza i zostały zapisane z pamięci przez jego słuchaczy, co czyni je utworami nie do końca „autorskimi”. Dlatego Eckhart miał okazję odmówić autorstwa tych tez z kazań, które zostały mu przedstawione przez inkwizytorów jako heretyckie. W związku z tym bardzo wielu z tych, którzy analizują poglądy religijno-filozoficzne Eckharta, mają tendencję do uważania idei wyrażonych w kazaniach za drugorzędne w stosunku do tych, które wykłada w swoich łacińskich i niemieckich traktatach.

Wydaje nam się, że takie stanowisko jest zupełnie nieuzasadnione, oddala nas od zrozumienia istoty poglądów wielkiego myśliciela niemieckiego i prawidłowej oceny wpływu jego dziedzictwa na filozofię kolejnych epok (aż do Schopenhauera, Nietzschego i Heideggera). Ci, którzy trzymają się takiego stanowiska, mają bardzo konkretny cel – umniejszyć „heretyków” poglądów Eckharta i pokazać, że jego nauczanie religijno-filozoficzne jest w pełni zgodne z dogmatycznym nauczaniem Kościoła.

304 Tamże. S. 23.

305 Tamże. S. 43.

Stanowisko to jest znacznie mniej uzasadnione niż czternastowiecznych inkwizytorów. Ten ostatni trafnie zidentyfikował najważniejszą rzecz w pracy Eckharta i całkiem słusznie stwierdził niemożność pogodzenia tego najważniejszego z naukami Kościoła katolickiego. Współcześni uczeni, aby udowodnić tezę o kościelnej „rzetelności” myśliciela, postępują odwrotnie: wypaczają idee Eckharta, wysuwając na pierwszy plan oczywiście drugorzędne idee jego traktatów. Oto, na przykład, jak M.Yu. Reutin: „Głosząc do świeckich, beginek i zakonnic, Eckhart starał się utrwalić w kościele ich religijne doświadczenie panteistycznej perswazji. Starał się opisać to doświadczenie za pomocą poprawnych sformułowań kościelnych i przedstawić je w nowo odtworzonej (przemianowanej) formie swoich słuchaczy, stojących jedną nogą w herezji”306. Uznając ponadto, że w swoich kazaniach Eckhart do samego końca kieruje się logiką antropocentryzmu w rozumieniu Boga, M.Yu. Tutaj ponownie Reutin „neutralizuje” to rozpoznanie, stwierdzając, że Mistrz myślał o odpowiednich konkluzjach „jako jedno z możliwych założeń (!) o Bogu”307.

Jako najważniejszy element filozofii Eckharta, M.Yu. Reutin wyznaje metodę „symbolizacji analogicznej”, dzięki której wszelkie wypowiedzi myśliciela o zbiegu i podobieństwie Boga i stworzeń okazują się wyłącznie sądami formalnej analogii, a nie rzeczywistej, istotnej jedności. Dzięki wypromowaniu tej zasady na plan pierwszy możliwe staje się ponadto mówienie o bliskości idei Eckharta o związku Boga ze światem i człowiekiem z ideami G. Palamasa i całym bizantyjskim hezychazmem; „Analogie” Eckharta okazują się być całkowicie podobne w swojej roli do „energii” Hesychastów. Jak już wspomniano, w rzeczywistości hezychazm jest oczywistą paliatywną, sprzeczną i niekonsekwentną próbą odnowienia i ożywienia doktryny Kościoła, która w późnym średniowieczu zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie popadła w wyraźny upadek i nie jest już zaspokojona. potrzeby religijne ludzi. Wskazywana zbieżność idei Eckharta z hezychazmem prowadzi do tego, że jego religijne i filozoficzne nauczanie również zamienia się w nieudolną i nieudaną próbę odnowienia tradycyjnej wiary „scholastycznej” za pomocą idei na wpół heretyckich. Charakterystyczne jest, że argumenty przemawiające za takim zbliżeniem zaczerpnięte są właśnie z traktatów łacińskich Eckharta najbliższych tradycyjnej scholastyce.

Z żalem należy stwierdzić, że we współczesnych podejściach do badania poglądów Eckharta i innych wielkich myślicieli chrześcijańskich (np. Mikołaja z Kuzy) nadal istnieje „nastawienie” ideologiczne, które jest wynikiem dominacji w historyczna świadomość prostych stereotypów stworzonych przez pierwszych kościelnych „bojowników przeciwko herezji”. Zgodnie z tymi stereotypami w historii istniała tylko jedna „inspirowana przez Boga” religia, która wytrwale walczyła ze złośliwymi heretyckimi dewiacjami, a po ich pokonaniu stała się jeszcze bardziej płodna i owocna.

zadzwoń do Reutina M.Yu. Teologia mistyczna Mistrza Eckharta. M., 2011. S. 21.

307 Tamże. S. 23.

Wydanie 17/2015

twórczy. W rzeczywistości wszystko było znacznie bardziej skomplikowane i jeszcze bardziej tragiczne. Wzmacniający swoje wpływy Kościół chrześcijański, począwszy od II wieku, przeszedł na znaczącą „modyfikację” nauki Jezusa Chrystusa – zsyntetyzował ją z judaizmem, aby wprowadzić do dogmatu ideę nieusuwalna grzeszność człowieka, która oddziela go od Boga, oraz idea prawa, któremu musi podlegać każdy wierzący. Wszystko po to, by osiągnąć umocnienie Kościoła w warunkach „masowej ewangelizacji” jako potężnej organizacji, podobnej do państwa i zdolnej do przewodzenia milionom ludzi308.

Dalej w historii istniały dwa chrześcijaństwa, a prawdziwe, wznoszące się ku naukom Chrystusa, zachowało się tylko w postaci różnych ruchów i nauk heretyckich (gnostycznych). Aż do XIII-XIV wieku kościół zdołał stłumić swoje przejawy (choć z zasięgu ruchów katarów i albigensów wynika, że ​​nadal zamieszkiwał najszersze kręgi chrześcijan), ale w tej epoce kryzys Kościoła osiągnął taki poziom. do tego stopnia, że ​​nie była w stanie w pełni zapanować nad sytuacją, co ostatecznie doprowadziło do tego, że przez pewien czas autentyczna doktryna chrześcijańska stała się dominującym światopoglądem, który determinował zachowanie i życie europejskiej ludzkości, i dramatycznie zmieniła europejską kulturę na dwa stulecia. To jest klucz do fenomenu renesansu – epoki, która ożywiła nie pogańską starożytność, ale prawdziwe, pierwotne chrześcijaństwo309.

Meister Eckhart zajmuje wyjątkowe miejsce w tym procesie ujawniania prawdziwego chrześcijaństwa, jako pierwszy próbował nadać mu jasny wyraz filozoficzny, wykorzystując koncepcje rozwinięte zarówno w starożytnej, jak i wczesnochrześcijańskiej filozofii (przede wszystkim w naukach Dionizego Areopagita). Próba uczynienia z Eckharta wiernego spadkobiercy średniowiecznej scholastyki oznacza radzenie sobie z jego dziedzictwem nie lepiej niż inkwizytorzy, którzy go prześladowali. Najważniejsza w jego pracy jest właśnie całkowicie niekanoniczna doktryna o tożsamości Boga i człowieka, ożywiająca prawdziwą naukę Jezusa Chrystusa i przeciwstawiająca się dogmatycznej nauce Kościoła. Oczywiście w swoich traktatach adresowanych do teologów uniwersyteckich, wychowanych na ideach Tomasza z Akwinu, Eckhart nie mógł wyrazić swoich najważniejszych idei, tu zmuszony był „dopasować się” do ogólnego stylu i udawać, że ściśle trzyma się nauczania dogmatycznego . Ale w kazaniach skierowanych do „nieuczonego” stada, które zresztą sympatyzowało z

308 W rosyjskiej tradycji filozoficznej niejednokrotnie pisano smutne konsekwencje takiego wypaczenia wiary chrześcijańskiej, które ostatecznie doprowadziło do całkowitego „upadku” chrześcijaństwa i degradacji całej kultury europejskiej; po raz pierwszy ten temat pojawia się w pracach A.I. Herzen (podobno pod wpływem Fichtego), a następnie w koncepcjach religijnych F.M. Dostojewski i L.N. Tołstoj. Żywym przykładem krytyki tradycji kościelnej z tego punktu widzenia jest praca Władimira Sołowjowa „O upadku średniowiecznego światopoglądu” (1891); pod koniec XX wieku temat ten stał się najważniejszy dla V.V. Bibikhin (patrz rozdział „Podważanie chrześcijaństwa” w jego książce „Nowy renesans”).

309 W ten sposób V.V. Bibikhin w książce „Nowy renesans” (więcej szczegółów patrz: Evlampiev II Filozofia Vladimira Bibikhina: problem ludzkiej osobowości a kryzys współczesnej cywilizacji // Biuletyn Leningradzkiego Uniwersytetu Państwowego im. AS Puszkina. 2013. Tom 2. Nr 1. s. 7-15).

do promotorów ruchów heretyckich przemawiał o wiele bardziej szczerze i formułował swoje najbardziej cenione idee. Dlatego w dziele mistyka niemieckiego nie ma „polifonii” wymyślonej przez V. Lossky'ego, ale istnieje naturalna antynomia między przymusowym przylgnięciem do tradycji scholastycznej a swobodną twórczością, opartą na głębokim zrozumieniu fałszu Kościoła wiary i konieczności przywrócenia wielkiej nauki założyciela chrześcijaństwa.

Naszym zdaniem Eckhart świadomie przeciwstawił swoje prawdziwe poglądy religijne, wyrażone w kazaniach, nauce Kościoła; jego własna nauka jest utalentowanym rozwojem tradycji gnostyckiej, która zawiera w sobie wszystkie podstawowe prawdy głoszone przez Chrystusa. W kazaniach Eckharta bez trudu można znaleźć wszystkie kluczowe postanowienia gnostyckiego chrześcijaństwa, tworzące spójny system, w którego centrum znajduje się zasada tożsamości Boga i człowieka. Wielokrotnie wyjaśniając tę ​​zasadę, Eckhart szczególnie podkreśla niemożność interpretacji jej przez pojęcie podobieństwa i analogii; zdaje się celowo „wyrzekać się” formy interpretacji tej zasady, którą rozwija w swoich „scholastycznych” traktatach.

Biorąc pod uwagę w traktacie „Księga Boskiego Pocieszenia” jak ogień spala kawałek drewna, Eckhart podkreśla, że ​​w tym procesie ogień stara się przemienić w siebie cały kawałek drewna, aby usunąć z niego szorstkość, zimno, ciężkość i wodnistość, i nie uspokaja się, dopóki kawałek drewna nie zamieni się całkowicie w ogień. Ta metafora opisuje relację człowieka do Boga, w której podobnie podobieństwo jest tylko zewnętrzne, a tożsamość wewnętrzna i najważniejsza: całość, która w nim i tylko dla siebie kocha<...>. Dlatego powiedziałem, że dusza będąca tożsamością nienawidzi podobieństwa i kocha je, nie samo w sobie i nie z jego powodu; ale kocha go ze względu na ukrytego w nim, który jest prawdziwym „Ojcem”<...>»310. Kazania Eckharta mówią o tym jeszcze bardziej otwarcie: „Bóg w ogóle nie potrzebuje obrazu i nie ma go w Sobie. Bóg działa w duszy bez żadnych środków, obrazu czy podobieństwa. Działa na bazie, do której nigdy nie dotarł żaden obraz poza Nim, z wyjątkiem Jego własnej istoty. Okazuje się przy tym, że poznanie rozumiane w sposób szczególny, bez podobieństwa i obrazu, prowadzi do absolutnego zlania się z Bogiem (w istocie) (usuwa to sprzeczność z wcześniejszym stwierdzeniem Eckharta, że ​​poznanie zwykłe nie daje wewnętrznego związku z Bóg, bo poznanie w Nazwa „gnoza” jest całkiem adekwatna do rozważanego sensu: „Musisz Go poznać bez pomocy obrazu, bez pośrednictwa, bez podobieństwa. „Ale jeśli poznam Go bez pośrednictwa, stanę się całkowicie Nim, a On – ja!” Dokładnie to zrozumiałem. Bóg musi stać się „ja” i „ja” – Bogiem, tak całkowicie jednym, aby ten On i to „ja” stali się Jednym i tak pozostali – jako czysta istota – aby mogli stworzyć jedno dzieło w wieczności!

311 Mistrz Eckhart. Kazania duchowe i rozumowanie. M., 1991. S. 14.

312 Tamże. s. 148-149.

Wydanie 17/2015

Jedną z głównych idei Eckharta, która niewątpliwie ma gnostyckie pochodzenie, jest idea obecności w ludzkiej duszy „twierdzy” lub „iskry”, w której ona (a więc i osoba jako całość) jest nierozerwalnie związany z najgłębszą istotą Boga. Zgodnie z centralnym mitologemem gnostycyzmu, Bóg Ojciec (najwyższa boska zasada świata, która nie pokrywa się z Bogiem Ojcem dogmatycznego chrześcijaństwa) nie stwarza sam świata, lecz daje początek „drugiemu” Bogu, Demiurg, który dokonuje aktu stworzenia. Ale jeśli Bóg Ojciec jest Bogiem dobrym i doskonałym, to Demiurg wskutek nieprzewidywalnego „wypadku”, który zainterweniował w akcie jego pokolenia, okazuje się bogiem zła, tworzy więc zły świat pełen zła istoty (archonowie) stworzone, aby mu pomóc. Człowiek okazuje się ostatnim w łańcuchu tych pomocników Demiurga, jednak w momencie swego stworzenia Bóg Ojciec ponownie opuszcza swoją pełnię (Pleroma) i ratuje człowieka raz na zawsze, kładąc cząstkę jego własną esencję w niego. W rezultacie człowiek okazuje się istotą głęboko antynomiczną, łączącą absolutne zło i absolutne dobro, ale jednocześnie najbardziej „najwyższą” i najpotężniejszą istotą na świecie, gdyż tylko on niesie w sobie istotę Boga Ojca . Zwiedziony przez Demiurga, który udowadnia, że ​​jest najwyższym Bogiem, stwórcą tego świata, człowiek nie wie o istnieniu prawdziwego źródła wszystkiego, co istnieje, Boga Ojca, tak jak nie wie o swojej potencjalnej mocy i że w rzeczywistości jest nieskończenie wyższy niż Demiurg. Niemniej jednak Bóg Ojciec posyła proroków, którzy stopniowo pomagają człowiekowi poznać siebie i swoją tożsamość z Bogiem Ojcem; wiedza ta (gnoza) różni się ostro od wiedzy potocznej, ma charakter mistyczny, gdyż odnosi się do Boga najwyższego, niezrozumiałego w pojęciach naszego świata. Najważniejszym z tych proroków jest Jezus Chrystus, który w gnostyckim chrześcijaństwie jawi się jako wielki Nauczyciel, objawiający prawdę o boskiej doskonałości człowieka, a nie w ogóle odkupiciel ludzkich grzechów.

Eckhart wyraża ten system idei w ściśle filozoficznej formie, tak że wiele mitologicznie istotnych szczegółów znika lub staje się nieistotnych, ale łatwo zauważyć, że wszystkie najważniejsze idee tego światopoglądu są obecne w jego nauczaniu w pierwotnym załamaniu. A najważniejsza jest oczywiście obecność „iskry” w duszy, która łączy człowieka nie z „niższym” Bogiem, stwórcą świata, ale z Bóstwem, samoidentyfikującym się, nieaktywnym, tajemnicza i niezrozumiała otchłań boskiej istoty. Bóg Stwórca w koncepcji Eckharta jest tradycyjnym chrześcijańskim Bogiem-Trójcą, dlatego dusza ludzka, posiadając wskazaną „iskrę”, okazuje się być wyższa niż wszystkie osoby Trójcy Świętej i szuka siebie w otchłani Boskości. W kazaniu „O jedności rzeczy” Eckhart zachęca człowieka do odnalezienia w sobie tej „iskry” poprzez wyrzeczenie się wszystkiego, co stworzone. „Ponieważ to zrobisz, osiągniesz jedność i błogość w tej iskrze duszy, której ani czas, ani przestrzeń nigdy nie dotknęły. Ta iskra sprzeciwia się wszystkim stworzeniom i chce tylko Boga, czystego, takiego, jakim jest w sobie. Nie będzie usatysfakcjonowana Ojcem, Synem, Duchem Świętym ani wszystkimi Trzema Osobami, dopóki każda z nich pozostanie w Jego własnej istocie. TAk! Afirmuję: dla tego światła nie wystarczy, że rodzi się boska natura, twórcza i płodna

wylegiwanie się w nim. / I co wydaje się jeszcze bardziej zaskakujące: afirmuję, że to światło nie zadowala się prostą, odpoczywającą boską istotą, która nie daje i nie otrzymuje: chce zejść w głąb, jeden, w cichą pustynię, gdzie nigdy nie przeniknął niczego odosobnionego, ani Ojca, ani Syna, ani Ducha Świętego; w głębinach, gdzie każdy jest obcy, tylko to światło jest zaspokojone i tam jest ono więcej w sobie niż w sobie. / Albowiem ta głębia jest jedną niepodzielną ciszą, która w sobie jest niewzruszona.

Eckhart zasadniczo przekształca opisaną powyżej mitologię gnostycką, nadając jej jeszcze większy antropocentryczny dźwięk. Dla niego dusza osoby, która odkryła w sobie „iskrę”, to znaczy, która stała się prawdziwym wierzącym, okazuje się sferą, w której najpierw rodzi się „drugi” Bóg, a następnie tworzy świat - chrześcijańskiej Trójcy Boga. Ten pomysł jest już obecny w powyższym cytacie. W swoich kazaniach Eckhart wielokrotnie powtarza tę tezę o narodzinach i działaniu Boga w ludzkiej duszy. Człowiek okazuje się być w jedności z najwyższym Bogiem-Bóstwem i dlatego jest wyższy od Boga-Trójcy, jakby odpowiedzialny za narodziny tego drugiego Boga. „Kiedy byłem jeszcze w mojej pierwszej zasadzie, nie miałem Boga: należałem do siebie. Niczego nie chciałem, niczego nie szukałem, bo byłem wtedy istotą bez celu - i poznawałem siebie w prawdzie Bożej. Wtedy chciałem siebie i nic więcej: czego chciałem, to byłem ja, a czym byłem, tego chciałem! I tutaj byłem bez Boga i poza wszystkim. / Kiedy wyrzekłem się tej wolnej woli i przyjąłem moją istotę stworzoną, wtedy Bóg stał się ze mną; bo zanim istniały stworzenia, nawet Bóg nie był Bogiem: był tym, czym był!”314

Jeśli dusza jest wyjątkowo pierwotna w stosunku do stwórczego Boga-Trójcy, to jej związek z najwyższym Bogiem-Bóstwem jest opisywany zarówno jako absolutna tożsamość, jak i jako uwarunkowanie dialektyczne. Ta ostatnia ma miejsce wtedy, gdy Bóstwo (i duszę) rozpatruje się w swoim „urzeczywistnieniu”, prowadząc do narodzin Boga Trójcy i stworzonego świata: „Wszystko było przez Niego”, mówi<...>Święty Jan. Przez to musimy zrozumieć duszę, bo dusza jest wszystkim. Jest wszystkim, ponieważ jest na podobieństwo Boga. Jako takie jest także Królestwem Bożym. I tak jak Bóg istnieje w sobie bez początku, tak w królestwie duszy istnieje bez końca. Dlatego Bóg jest w duszy, mówi jeden nauczyciel, że na niej opiera się cała Jego boska egzystencja. To jest stan najwyższy, gdy Bóg jest w duszy, wyższy niż wtedy, gdy dusza jest w Bogu: że jest w Bogu, z tego nie jest jeszcze błogosławiona, ale błogosławiona, ponieważ Bóg jest w niej. Uwierz: sam Bóg jest błogosławiony w duszy!”315

Ale wzięty w czystej esencji (w „typie”) i poza jakimkolwiek działaniem, Bóg Bóstwo okazuje się identyczny z duszą: „Albowiem Bóg z całym swoim błogosławieństwem i pełnią swojej Boskości mieszka w tym rodzaj. Ale jest ukryty przed duszą.<...>To jest skarb Królestwa Bożego, który został ukryty przez czas i różnorodność, a własne uczynki duszy - jednym słowem jej stworzenie. Ale gdy dusza, posuwając się naprzód, rozstała się z całą tą różnorodnością, otwiera się w niej Królestwo Boże.<...>A potem cieszy się wszystkim i rządzi nimi jak Bóg! Tutaj dusza nie otrzymuje już niczego ani od Boga, ani od stworzeń. Bo sama jest tym, co zawiera, i bierze wszystko tylko z siebie

313 Tamże. s. 38-39.

314 Tamże. s. 129.

315 Tamże. s. 160-161.

Wydanie 17/2015

naturalny. Tutaj Dusza i Bóg są jednym. Tutaj w końcu odkryła, że ​​sama jest Królestwem Bożym!”316

W tych i wielu innych podobnych fragmentach Eckhart wyraża samoświadomość osoby, która dokonała w sobie objawienia swojej głębokiej, nie będącej stworzeniem istoty i odkrywa, że ​​łącząc się z najgłębszą istotą Boga (Jedynego), wciąż się zachowuje. Okazuje się to najciekawszą i najważniejszą rzeczą w nauczaniu Eckharta: Bóg jest tu całkowicie „antropologizowany” w tym sensie, że żadnego Boga (w jakimkolwiek możliwym sensie) nie można sobie wyobrazić ani opisać poza osobą, osoba jest polem absolutnym do umieszczania wszelkich możliwych znaczeń. Mówiąc metaforycznie, możemy powiedzieć, że pojęcie „Boga” okazuje się tutaj szczególne w stosunku do pojęcia „człowiek”, choć oczywiście same te pojęcia należy brać nie w sensie skończonym, logicznym, ale w poczucie nieskończonych intuicji, które dają samemu byt bez podziału na podmiot i przedmiot („bez pomocy obrazu”, jak mówi sam Eckhart). Tak rozumiana filozofia mistyka niemieckiego okazuje się antycypacją najbardziej radykalnych tendencji filozofii nieklasycznej, aż po fenomenologię E. Husserla i „fundamentalną ontologię” M. Heideggera, w której najogólniejszy (ontologiczny) opis bytu jest możliwy tylko poprzez fenomenologiczny opis człowieka w jego podstawowych „expotencjałach”.

Można by wskazać na wiele więcej motywów w kazaniach Eckharta, które wyraźnie świadczą o jego przynależności do linii gnostyckiego (prawdziwego) chrześcijaństwa. Pełna analiza tych motywów wymagałaby poważnych badań. Podsumowując, zwróćmy uwagę tylko na dwa punkty, które wydają się raczej drobne, ale są ważne jako wykazanie faktu, że Eckhart celowo przeciwstawił swoją prawdziwą chrześcijańską naukę tradycyjnemu (kościelnemu) chrześcijaństwu, które najwyraźniej uważał za wypaczenie Objawienia, które Przyniósł Jezusa Chrystusa.

W swoim kazaniu „O oderwaniu”, które wyjaśnia jeden z najważniejszych tematów Eckharta, stwierdza, że ​​oderwanie jest najwyższą cnotą, a osoba, która wybierze drogę tej cnoty, tak się w sobie skoncentruje, że nic na świecie nie może go podniecić. i odciągnąć go od siebie i jedności z Bogiem. „Człowiek, który jest całkowicie oderwany, jest tak pochłonięty wiecznością, że nic przejściowego nie może wywołać w nim cielesnego podniecenia; wtedy jest martwy dla ziemi, bo nic ziemskiego mu nic nie mówi. Ale potem zastanawia się nad pytaniem, które prowadzi go do wyraźnej konfrontacji z tradycją dogmatyczną: „Ponadto można by zapytać: „Czy Jezus Chrystus miał też niewzruszony dystans, gdy powiedział:„ Moja dusza smuci się aż do śmierci? A Maryja, kiedy stała pod krzyżem? I dużo się mówi o Jej narzekaniu. Jak to wszystko pogodzić z niewzruszonym oderwaniem?”318 Można podziwiać odwagę Eckharta, który nie łagodzi ostrości sprzeczności między swoim stanowiskiem a jednym z centralnych zapisów nauki dogmatycznej (bardzo umiejętnie to realizuje rodzaj „wygładzania” w wielu jego traktatach).

316 Tamże. s. 173-174.

317 Tamże. s. 57.

318 Tamże. s. 60.

max), ale przeciwnie, wyostrza tę sprzeczność do granic możliwości. Przecież mówimy o tym, że kwestionuje się znaczenie cierpienia Chrystusa na Kalwarii! A Eckhart całkiem logicznie odpowiada na postawione pytanie: cierpienie Chrystusa na Kalwarii jest tym bardzo „zewnętrznym”, które nie ma znaczenia dla życia prawdziwej, wewnętrznej osoby! „Wiedz: człowiek zewnętrzny może być zanurzony w działaniu, podczas gdy człowiek wewnętrzny pozostaje wolny i nieruchomy. / Podobnie w Chrystusie był człowiek zewnętrzny i wewnętrzny, aw Matce Bożej i wszystko, co wyrażali w stosunku do rzeczy zewnętrznych, czynili w imieniu osoby zewnętrznej, a osoba wewnętrzna była w tym czasie w bezruchu oderwanie.

Wyraża się tu jednoznacznie znana koncepcja, którą nazywa się docetyzmem i jest najbardziej charakterystyczną cechą chrystologii gnostyckiej, zgodnie z którą fakt Golgoty nie ma istotnego znaczenia dla realizacji prawdziwego celu Jezusa Chrystusa – bądź nauczycielem ludzi, aby objawić im Drogę do ich doskonałości. Ta koncepcja została najdobitniej wyrażona w słynnych apokryficznych „Dziejach Jana”, gdzie Chrystus jest dosłownie „podzielony na dwoje”: jego „duch” jest obecny na krzyżu bez cierpienia, a esencja („wewnętrzny człowiek” w tekście Eckharta) ) kontynuuje wykładanie swojej nauki Janowi . Tendencja docetyczna, jak wiadomo, jest również obecna w kanonicznej Ewangelii Jana (sama Ewangelia gnostycka według wielu badaczy). Należy pamiętać, że cytaty z tej ewangelii najczęściej znajdują się w kazaniach i traktatach Eckharta.

Zwracamy również uwagę, że jednocześnie ze stwierdzeniem o „małym znaczeniu” Golgoty dla Boga w jej oderwaniu, jest wprost powiedziane, że w porównaniu z mistyczną, wewnętrzną ścieżką do prawdziwej wiary opisaną przez Mistrza, zewnętrzną ścieżką modlitwy a czyny nie są znaczące. „Tak, potwierdzam: wszystkie modlitwy i wszystkie dobre uczynki, które człowiek spełnia w czasie, tak mało dotykają Bożej obojętności, jakby nic w tym rodzaju nie zostało zrobione, a zatem Bóg wcale nie jest bardziej przychylny człowiekowi, niż gdyby nie odmówił modlitwy, żadnego dobrego uczynku. Powiem więcej: kiedy Syn w Bóstwie chciał stać się człowiekiem, stał się i znosił męki, to dotykało nieruchomego oderwania się Boga tak samo, jak gdyby nigdy nie był człowiekiem.

Drugim punktem jest gnostyczny ezoteryzm wyraźnie manifestujący się w kazaniach Eckharta, wiara w zasadniczą wyższość kilku prawdziwych wierzących (mistycznych wierzących) nad masą „standardowych” wierzących, pogardliwie nazwanych przez Mistrza „bydłem”. Rozważając w tym samym kazaniu „O oderwaniu się” różnicę między wewnętrznym i zewnętrznym człowiekiem i stwierdzając, że większość ludzi żyje dzięki swojemu zewnętrznemu człowiekowi, Eckhart stwierdza: „Wiedz, że osoba, która kocha Boga, nie używa więcej duchowych sił wobec zewnętrznego człowieka niż potrzeba pięć zmysłów: wewnętrzny człowiek zwraca się ku zewnętrze tylko dlatego, że jest przewodnikiem i przewodnikiem, który nie pozwala mu używać ich mocy w bestialski sposób, jak to robią

319 Tamże. S. 62.

320 Tamże. S. 58.

Wydanie 17/2015

wielu ludzi żyjących dla cielesnej żądzy jest jak głupie bydło; ci ludzie są w rzeczywistości bardziej godni miana bydła niż ludzi.

W ten sam sposób poświadcza ludzi w kazaniu „O niewiedzy”. Twierdzenie, że człowiek jest powołany do osiągnięcia najwyższej wiedzy, co zbiega się z „boską ignorancją”, tj. po raz kolejny przeciwstawia się zwykłej wiedzy i wyższej, boskiej, mistycznej wiedzy (którą można śmiało nazwać „gnozą”, ponieważ jej istotą jest poznać swoją tożsamość z Bogiem), Eckhart ponownie rozpoznaje tych, którzy stoją poza taką mistyczną wiedzą, jak „bydło”: „Bóg stworzył człowieka dla wiedzy; tak powiedział prorok: „Panie, uczyń ich mądrymi!” Tam, gdzie jest ignorancja, jest zaprzeczenie i pustka. Człowiek jest naprawdę bestią, małpą, szaleńcem, dopóki pozostaje w stagnacji w ignorancji! / Tutaj konieczne jest wzniesienie się do najwyższego rodzaju wiedzy, a ta ignorancja nie powinna pochodzić z ignorancji, ale z wiedzy powinna dojść do ignorancji. / Tam staniemy się proroczą boską ignorancją, tam nasza ignorancja zostanie uszlachetniona i ozdobiona nadprzyrodzoną wiedzą!

Wszystko, co zostało powiedziane, wystarczy, jak się wydaje, do stwierdzenia, że ​​właściwe zrozumienie nauki wielkiego myśliciela niemieckiego można osiągnąć tylko na drodze uznania jego świadomych „heretyków”, a raczej jego świadomego sprzeciwu wobec nauki dogmatycznej Kościoła jako fałszywego w swej podstawie, wypaczającego prawdziwe Objawienie chrześcijańskie, które z racji paradoksalnych i tragicznych losów historii żyło pod płaszczykiem „herezji gnostyckiej”.

321 Tamże. s. 61.

Jan Szkot Eriugena

Pytanie 3. Myśl filozoficzna i etyczna średniowiecza

(subiektywistyczne nauki etyczne)

2. Pierre Abelard

3. Seeger z Brabancji

1. Jan Szkot Eriugena (810 - 877) stwierdził:

Nierozłączność cnót ludzkich i ich zbawienie;

Prawo do wolnego wyboru moralnego osoby.

2. Pierre Abelard (1079-1142) w swoich pismach bronił także wolności człowieka w ramach religii chrześcijańskiej. On twierdził:

Człowiek ma prawo do wolnego wyboru moralnego;

Człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny;

Czyny osoby mogą być oceniane tylko na podstawie jej intencji, ichświadomość i sumienie;

Wolność wyboru dana człowiekowi jest dowodem mądrości Stwórcy.

Abelard uważał również, że logiczny dowód dogmatów chrześcijaństwa nie jest sprzeczny z wiarą.

Oficjalny kościół potępił poglądy Pierre'a Abelarda. Jego pisma („Tak i Nie”, „Etyka” itp.) zostały zakazane.

3. Seager z Brabancji (ok. 1235 - 1282) był zwolennikiem P. Abelarda. Nauka Seegera była sprzeczna z oficjalną teologią. Usprawiedliwiał moralność jedynie ludzką naturą i wierzył, że:

Świat jest niestworzony i wieczny;

Dusza ludzka składa się z zmysłowy, indywidualny Piasek dusz rozsądny dusze;

Człowiek śmierci, dusza indywidualna umiera wraz ze swoim ciałem;

Dusza rozumna jest nieśmiertelna, działa w żywych jednostkach;

Postępowanie moralne to postępowanie zgodne ze zdrowym rozsądkiem;

Zdrowy rozsądek odpowiada dobru ludzkości;

Aby dokonać moralnej oceny działalności osoby, konieczne jest uwzględnienie jej relacji ze społeczeństwem.

4. Mistrz Eckhart (1260 - 1327) interpretowali problemy etyczne w oparciu o osobiste doświadczenie mistyczne. Główne postanowienia nauk Mistrza Eckharta.

* Absolutny (Absolutny) ma dwie strony:

* zamanifestowany - Bóg;

* niezamanifestowane - Bóstwo, Otchłań, Boskie Nic.

* Objawiony Bóg:

* jest nieskończonym miłosierdziem i miłością;

* jedno ze światem;

* czyni świat kompletnym.

* Boskie miłosierdzie i miłość leżą u podstaw świata.

* Człowiek jest tym, co kocha (kocha Boga - jest Bóg).

* Błogosławiony człowiek:

* jeden z Bogiem, identyczny z Bogiem;

* chce tego, czego chce Bóg;

* jego dusza jest cząstką Boga, „iskrą Bożą”.

* Boga można pojąć za pomocą mistycznej intuicji. Człowiek może dokonać „zwrotu ku boskości”, wniknąć w Boskie Nic, otchłań. Aby to zrobić, osoba musi:-

* nic nie wiedzieć (nie myśleć, że poznał prawdę);

* nie pragnąć niczego (porzucić empiryczne namiętności);

* nie mieć nic (nie przywiązywać się do niczego, nawet do Boga).

* Ważną cnotą niezbędną do połączenia się z Boskością jest wartość, czyli:

* oderwanie od świata;

* obojętność na wszystko oprócz Boga;

* pragnienie stania się niczym, połączenia się z Boskością.

* Najkrótszą drogą do oderwania jest cierpienie. Ziemskie radości odwracają uwagę od wielkiego celu, wiążą się ze światem.

· Cnota jest doskonała, jeśli jest bezinteresowna i przejawia się naturalnie, bez demonstracji.

Eckhart przedstawił koncepcje:

* „człowiek zewnętrzny” - cielesne, podlegające namiętnościom, egocentryczne;

„wewnętrzny człowiek” - zaprzeczenie ziemskiego, cielesnego. Boskie pochodzenie.

Mistrz Eckhart potwierdził pierwszeństwo „wewnętrznego” człowieka, iskry Bożej. Człowiek „wewnętrzny” ma osobowość pierwotną. Sprzeczność między człowiekiem „zewnętrznym” a „wewnętrznym” zostaje przezwyciężona przez świadome, dobrowolne, swobodne odrzucenie jego ograniczonego „ja”.

W swoim nauczaniu Eckhart głosił moralną niezależność człowieka, wagę indywidualnego wyboru moralnego, możliwość przyjścia do Boga bez pośrednictwa Kościoła.

Autorka kazań i traktatów, które zachowały się głównie w zapiskach uczniów. Główny temat jego rozważań: Bóstwo – bezosobowy absolut, stojący za Bogiem. Boskość jest niezrozumiała i niewyrażalna, jest „całkowitą czystością boskiej istoty”, gdzie nie ma ruchu. Poprzez swoją samopoznanie Bóstwo staje się Bogiem. Bóg jest wiecznym bytem i wiecznym życiem.

Zgodnie z koncepcją Eckharta, człowiek jest w stanie poznać Boga, ponieważ w duszy ludzkiej jest „boska iskra”, cząstka Boskości. Człowiek, stłumiwszy swoją wolę, musi biernie poddać się Bogu. Wtedy dusza oderwała się od wszystkiego. wzniesie się do Boskości iw mistycznej ekstazie, zrywając z tym, co ziemskie, połączy się z boskością. Błogość zależy od wewnętrznej aktywności własnej osoby.

Książki (2)

O oderwaniu

Książka zawiera główne traktaty średnio-wysoko-niemieckie i łacińskie wielkiego mistyka średniowiecza, mistrza Eckharta.

Część uzupełniająca zawiera wszystkie znane obecnie materiały dotyczące procesu inkwizycyjnego przeciwko Eckhartowi, w tym bullę papieża Jana XXII „In agro Dominico”, a także pośmiertne przeprosiny Eckharta, napisane przez jego ucznia, dominikanina z Konstancji z XIV wieku. Henryka Suso.

Wszystkie tłumaczenia, z wyjątkiem jednego, wykonywane są po raz pierwszy bez żadnych skrótów. Książka przeznaczona jest dla filozofów, teologów, krytyków literackich, historyków średniowiecza oraz wszystkich czytelników zainteresowanych historią kultury europejskiej.

Komentarze czytelników

Andrij/ 03.04.2018 Sergiuszu, czytaj tak, jak jest napisane, za takich tłumaczy, jakimi wypaczyłeś chrześcijańską naukę.

Sergiusz/ 2.04.2017 Czy "przesunięta woda" - nie działa? ;)
Dziękuję za nową książkę dla mnie!
a ja w Opisie poprawiłbym zdanie: „Człowiek stłumiwszy swoją wolę musi biernie poddać się Bogu”. do tego:
„Człowiek, pogrzebawszy swoją wolę, musi stać się pokornie posłusznym Bogu – jak małe dziecko”. i jeszcze jedno - niemieckie słowo "Meister" - jest tłumaczone na rosyjski... - jak Mistrz! :)

Burzyk/ 20.01.2016 Rozprawy Mistrza Eckharta to lektura obowiązkowa!

gość/ 3.10.2015 Janna ya soglasen svami. Obshee ne tolko Sufiyami esho obshee s advayta-vedanta

gość/ 08.07.2015 Ja, Tamara osobiście chcę taką książkę otrzymać i przeczytać w całości.Proszę o pomoc.Z góry dziękuję, a jeśli możesz to trzy książki.Jestem zakonnicą

Joanna/ 20.05.2011 Meister ma coś wspólnego z sufickimi mędrcami i agnostykami wczesnego chrześcijaństwa. Żywe słowa zrodzone ze Źródła. Nawet jeśli musiałbym nie spać całą noc, żeby dokończyć czytanie tej książki, zrobiłbym to!

Alex/ 04.09.2010 Niezbędny nauczyciel dla wyznawców każdej spowiedzi do naszych czasów i jestem pewien, zwłaszcza dla przyszłych pokoleń.

Historia wiary i idei religijnych. Tom 3. Od Mahometa do reformacji Eliade Mircea

§ 298. Meister Eckhart: Bóg i bóstwo

Eckhart urodził się w 1260 roku i kształcił się u dominikanów w Kolonii i Paryżu. Następnie działał jako nauczyciel, kaznodzieja i administrator w Paryżu (1311-1313), Strasburgu (1313-1323), Kolonii (1323-1327). W ostatnich dwóch miastach jego kazanie odbiło się echem zarówno wśród zakonnic katolickich, jak i beginek. Niestety, najbardziej znaczącym z wielu pism Eckharta jest Komentarz do maksymy" Piotra z Lombardu i fundamentalny kodeks teologiczny „Opus Tripartitum” – przetrwały tylko we fragmentach. Ale dzieła Eckharta, skomponowane po niemiecku, przetrwały, w tym Instrukcje Duchowe, większość traktatów i wiele kazań.

Meister Eckhart jest osobliwym, głębokim i „mrocznym” teologiem. Nic dziwnego, że uważany jest za największego europejskiego mistyka. Eckhart nie tylko kontynuował tradycję, ale także zapoczątkował nową erę w historii mistycyzmu chrześcijańskiego. Przypomnijmy, że od IV do XII wieku. praktyka mistyczna pociągała za sobą odejście od świata, czyli monastyczny sposób życia. Wierzono, że zbliżyć się do Boga, odczuć Jego obecność, jest możliwe tylko na pustyni lub w celi klasztornej. Dążąc do Boga mistyk prawie odnalazł utracony Raj, powrócił do stanu, w jakim znajdował się Adam przed upadkiem.

Za źródło mistycyzmu chrześcijańskiego można uznać opis Apostoła Pawła ekstatycznego wznoszenia się, pozornie jego własnego, do trzeciego nieba: słów, których człowiek nie może wypowiedzieć” (2 Kor 12, 3-4). Tak więc założyciele chrześcijaństwa tęsknili już za utraconym Rajem. Wierzący modlili się na wschód, gdzie znajdował się Eden. Układ kościołów i ogrodów klasztornych symbolizuje Raj. Założyciele monastycyzmu (jak później Franciszek z Asyżu) oswajali dzikie zwierzęta; ale głównym znakiem życia w raju jest władza człowieka nad zwierzętami.

Mistyczny teolog Ewagriusz z Pontu (IV wiek) widział w mnichu idealnego chrześcijanina, jako osobę, której udało się powrócić do raju. Ostatecznym celem modlitewnej samotności jest połączenie się z Bogiem. Bo, mówi św. Bernard – „Bóg i człowiek są rozdzieleni. Każdy ma własną wolę i substancję. Ich zespoleniem będzie ponowne zjednoczenie woli i jedność w miłości”.

Zrozumienie unio mistyka jako prawie związek małżeński - nierzadki w historii mistycyzmu i to nie tylko chrześcijańskiego. Od razu zauważamy, że jest to całkowicie obce naukom Mistrza Eckharta. Jeszcze bardziej odróżniającym Eckharta od wczesnych teologów mistycznych jest to, że jego kazanie skierowane jest nie tylko do mnichów i mniszek, ale także do świeckich. W XIII wieku. dążenie do duchowej doskonałości nie wymagało już nieodzownej monastycznej samotności. Można mówić o „demokratyzacji” i „sekularyzacji” doświadczenia mistycznego, charakterystycznego dla okresu od 1200 do 1600. Meister Eckhart był zwiastunem tego nowego etapu w historii mistycyzmu chrześcijańskiego; głosił i uzasadniał teologicznie możliwość przywrócenia ontologicznej jedności z Bogiem pozostając w świecie. I dla niego także doświadczenie mistyczne oznaczało „powrót do początków” – ale do stanu poprzedzającego Adama i stworzenie świata.

Meister Eckhart opiera swoją innowacyjną teologię na rozróżnieniu między Bogiem a bóstwem. Słowo „Bóg” (mam) nazwał Boga Stwórcą, a pojęcie „bóstwa” (Rozumiem) zdefiniowana boska esencja. W „bogu”, który widział grunt, fundament i „matryca” Boga. Oczywiście nie była to kwestia pierwszeństwa w czasie ani modyfikacji ontologicznej, która nastąpiła w czasie po akcie stworzenia. Jednak ze względu na nieostrość i ograniczenia ludzkiego języka takie rozróżnienie może prowadzić do niefortunnych nieporozumień. W jednym ze swoich kazań Eckhart stwierdza: „Bóg i bóstwo są tak różne, jak niebo i ziemia […].Bóg stwarza, bóstwo nie stwarza, ponieważ nie ma przedmiotu […] Bóg i bóstwo rozróżniają działanie i bezczynność”. Dionizy Areopagita (patrz § 257) zdefiniował Boga jako „czyste nic”. Eckhart rozwinął i wyostrzył tę negatywną teologię: „Bóg nie ma imienia, bo nikt nie może Go zrozumieć ani nic o Nim powiedzieć […] Jeśli więc powiem, że Bóg jest dobry, to nie będzie to prawda, jestem dobry, ale Bóg nie jest dobry [...] Nawet jeśli powiem, że Bóg jest mądry, a to nie będzie prawda, jestem od niego mądrzejszy. jest bytem ponad bytem i negacją wszystkiego”.

Z drugiej strony Eckhart podkreśla, że ​​człowiek jest „potomstwem Boga” i zachęca wierzących do aspirowania do bóstwa. (Rozumiem) z pominięciem Trójcy Świętej, ponieważ dusza ludzka w swoim fundamencie” (Grunt) współistotny bóstwu i zdolny do bezpośredniego poznania Boga w całej Jego pełni, bez pośredników. W przeciwieństwie do św. Bernard i inni wielcy mistycy, Eckhart widzi w doświadczeniu kontemplacji nie unii mistyka, i powrót człowieka do pierwotnej jedności z nieprzejawionym bóstwem (Rozumiem) poprzez urzeczywistnienie swojej ontologicznej tożsamości z boską podstawą (Grunt).„Na początku nie znałam Boga, ale byłam tylko sobą […] byłam czystą istotą i znałam siebie w prawdzie Bożej […] byłam swoją pierwszą przyczyną – zarówno mojej wiecznej egzystencji, jak i doczesnej […] Ponieważ urodziłem się wiecznie, jestem nieśmiertelny […] byłem przyczyną siebie i wszystkiego innego.”

Według Eckharta ten pierwotny stan, poprzedzający akt stworzenia, będzie identyczny z końcowym, a celem doznania mistycznego jest całkowite rozpuszczenie duszy ludzkiej w jednym bóstwie. Jednak jego nauczanie różni się od panteizmu czy monizmu wedantyjskiego. Eckhart porównał zjednoczenie z Bogiem do kropli, która wpadła do oceanu: łączy się z oceanem, ale ocean nie staje się kroplą. „W ten sam sposób dusza ludzka jest utożsamiana z bóstwem, ale Bóg nie jest utożsamiany z duszą”. Osiągnąwszy mistyczną jedność, „dusza istnieje w Bogu, tak jak Bóg istnieje w sobie”.

W pełni rozpoznając różnicę między Bogiem a ludzką duszą, Eckhart starał się udowodnić, że można ją przezwyciężyć. Dla Eckharta obowiązkiem i przeznaczeniem człowieka jest bycie w Bogu, a nie istnienie w świecie jako stworzenie Boże. O ile prawda osoba - to znaczy jego dusza - jest wieczna, wtedy jedyną drogą do zbawienia jest zwycięstwo nad czasem. Eckhart nieustannie wzywa do „wycofywania się” (Abgescheidenheit) jako konieczny warunek znalezienia Boga. Według jego nauki zbawienie jest procesem poznania prawdy. Człowiek jest bliski zbawienia o tyle, o ile zna swoją prawdziwą istotę, co wymaga najpierw poznania Boga, przyczyny wszystkiego, co istnieje. Najwyższym doświadczeniem religijnym, które zapewnia zbawienie, są narodziny Logosu w duszy wierzącego. Ponieważ Bóg Ojciec rodzi Syna w wieczności, a fundament… (Grunt) Ojciec i dusza ludzka są współistotne, Bóg rodzi Syna w samym fundamencie duszy ludzkiej. Co więcej: „rodzi mnie, swego syna, [który jest] tym samym Synem”. „On nie tylko rodzi mnie, swojego Syna, ale rodzi jako sam [Ojciec], ale sam jako ja”.

To właśnie teza Eckharta o narodzinach Syna w duszy wierzącego wywołała największe oburzenie przeciwników Eckharta, przyjmując tożsamość „cnotliwego i pobożnego” chrześcijanina z Chrystusem. Trzeba przyznać, że Eckhart czasami używał dość ryzykownych metafor. Kazanie 6 kończy dyskursem o człowieku w pełni wcielonym w Chrystusie, tak jak chleb zostaje przeistoczony w ciało Pana. „Zmieniłem się tak głęboko w Nim, że zrodził we mnie Swój byt, co więcej, ten sam byt, a nie jego podobieństwo”. Jednak w swoim „Słowie obronnym” Eckhart twierdzi, że mówił tylko o „analogii” (w kwantowo), a nie o rzeczywistym cielesnym wcieleniu.

Niektórzy teologowie uważali, że kluczowe znaczenie, jakie Eckhart przywiązywał do wyrzeczenia w praktyce religijnej (Abgescheidenheit) od wszystkiego, co nie jest bóstwem (Rozumiem) to znaczy niedocenianie ludzkiej działalności w czasie zmniejsza znaczenie i skuteczność jego mistycznych nauk. Eckhart został niesłusznie oskarżony o obojętność na obrzędy kościelne i historię Zbawienia. Rzeczywiście, nauczanie Eckharta pomijało działalność Boga w historii i Wcielenie Zbawiciela. Witał jednak tych, którzy przerywają kontemplację, by nakarmić chorych i niestrudzenie powtarza, że ​​spotkanie z Bogiem jest równie prawdopodobne zarówno w świątyni, jak i poza nią. Z drugiej strony, zgodnie z naukami Eckharta, ostateczny cel kontemplacji, czyli całkowite połączenie się z bóstwem, osiągnięte poza osobistym doświadczeniem duchowym, nie może zadowolić wierzącego. Prawdziwe błogość, według Eckharta, nie jest Raptus[przełom wywyższenia], ale intelektualne zjednoczenie z Bogiem znajduje się w kontemplacji.

W 1321 r. Meister Eckhart został oskarżony o herezję, aw ostatnich latach życia zmuszony był do obrony swoich poglądów. W 1329 (rok lub dwa po jego śmierci) papież Jan XXII ogłosił 17 z 28 nauk Eckharta za heretyckie, a reszta „stronnicza, bardzo zuchwała i granicząca z herezją”. Być może to złożoność jego wykładu i osobista zazdrość niektórych teologów przyczyniły się do potępienia nauki Eckharta, ale miało to fatalne konsekwencje. Pomimo wysiłków Heinricha Suso i Johanna Taulera, uczniów Eckharta (patrz § 300), oraz popularności doktryny wśród dominikanów, pisma mistrza Eckharta zostały wycofane z użytku na kilka stuleci. Zachodnia chrześcijańska teologia i metafizyka przeszły przez jego błyskotliwe spostrzeżenia i interpretacje. Wpływ idei Eckharta ograniczał się do krajów niemieckojęzycznych. Zakaz jego pism przyczynił się do powstania apokryfów. W tym samym czasie śmiała myśl mistrza Eckharta nadal inspirowała niektóre kreatywne umysły, wśród których najwybitniejszym był Mikołaj z Kuzy.

§ 32 Bóstwo Ojca. W Bóstwie Pierwszej Osoby Trójcy Świętej nikt nigdy nie wątpił, nawet wśród samych heretyków, którzy odrzucali boskość pozostałych dwóch Osób. I to jest bardzo naturalne: a) ponieważ człowiek nie może nikogo nie rozpoznać jako Boga bez uprzedniego całkowitego wyrzeczenia się

I. 1-2. Boskość Logosu Pierwsza to idea Boskiej godności Logosu (w. 1-2). Już w pierwszych słowach istota przedczasowa jest upodobniona do Logosu: był „na początku” (w. 1a). Jako taki jest ponad i ponad wszystkimi stworzonymi rzeczami. Ale nie tylko był Nim na początku. On był???? ??? ????. Tutaj

§ 27. Bóstwo Ojca Prawdziwym Bogiem jest Bóg Ojciec. Nikt nigdy nie wątpił w tę prawdę, nawet wśród najbardziej heretyków, którzy odrzucali boskość Syna i Ducha Świętego. ? prawie każda strona Pisma Świętego świadczy o boskości Ojca. Jakich wyrażeń użyłeś? Nem Syn Boży lub Jego

Bóstwo Ten werset z Biblii mówi nie tylko o wiecznej mocy Boga, ale także o „Jego Bóstwie”. Teologowie korelują znaczenie tego terminu z pojęciem trójjedności. Uważa się, że Bóstwo jest objawieniem Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego (jeden Bóg w trzech osobach, czyli hipostaza).

Rozdział 2. Bóstwo Bóg jest jeden. Ojciec, Syn i Duch Święty - jedność trzech wzajemnie wiecznych Osób. Bóg jest nieśmiertelny, wszechmocny, wszechwiedzący, przede wszystkim i wszechobecny. Jest nieskończony i poza ludzkim pojmowaniem, a jednak można go poznać poprzez Jego objawienia o sobie. On jest na zawsze

Śpiące bóstwo „Na świętej górze Kailash, wśród wiecznych śniegów, wielki bóg Śiwa, patron Nepalu, odpoczywa od trosk i trosk świata”. W tym zdaniu, zaczerpniętym ze średniowiecznego rękopisu, uchwycona jest nierozłączna triada, bez której nikt nie może się obejść

13 ODLEGŁE Bóstwo Jedna osoba pada martwa, podczas gdy inna tańczy. Jeden leży bez życia, a drugi skacze w wirze nieokiełznanego tańca. Martwym człowiekiem jest ksiądz Uzza. A król Dawid tańczy. Czytelnicy 2 Samuela nie wiedzą, jak to rozumieć

I. BOSKOŚĆ I BOSKOŚĆ Wszechświat wszechświatów jest fenomenem boskiej aktywności na różnych poziomach kosmicznych rzeczywistości, intelektualnych znaczeń i duchowych wartości, ale wszystkie te przejawy – osobowe lub inne – są boskie.

ECKHART (Eckhart) Johann (Meister Eckhart), Hierom. (ok. 1260-1327), niemiecki. katolicki teolog i mistyk. Rodzaj. w Turyngii w rodzinie rycerskiej. W młodości został mnichem zakonu dominikanów. Otrzymał wszechstronny scholastyk. Edukacja. Wykładał na Uniwersytecie Paryskim; zajęty

Artykuł wprowadzający do książki M. Eckharta „KAZAŃ I POWODÓW” MV Sabashnikova / Miłość do Boga oznacza / że pragnienie rozszerzania się do przyjęcia Duszy Świata w siebie powinno być w nas nieograniczone - tak aby nasze ograniczone zamknięte „Ja” było oderwana od niego „… ja

1. Bóstwo Ojca Chrystusa wysławia Ojca, „Pana nieba i ziemi”, który objawił Swoje tajemnice łagodnie wychowanym prostaczkom – Apostołom (Mt 11:25). Naucza o Ojcu, który tak umiłował świat, że dał swego Jednorodzonego Syna (J 3,16); modli się, aby uczniowie poznali Jedynego Prawdziwego

Bóstwo Tak jak Pan Kryszna pojawia się w dźwięku Swego świętego imienia, tak też pojawia się w arka-avatara, inkarnacji Bóstwa wielbionego w świątyniach. We wszystkich świątyniach ISKCON-u na całym świecie działalność religijna koncentruje się na czczeniu Bóstwa Pana,