І.І. Євлампієв

Санкт-Петербурзький державний університет [email protected]

МАЙСТЕР ЕКХАРТ І НЕКЛАСІЧНА ФІЛОСОФІЯ

Вчення Майстера Екхарта можна як перший приклад філософської розробки традиції гностичного християнства, яке у історії протистояло церковному християнству. Екхарт описує ставлення Бога і людини таким чином, що людина є найвищим метафізичним початком, що задає всі можливі сенси буття. Ця тенденція стала основою некласичної філософії другої половини ХІХ – початку ХХ століття (Шопенгауер, Ніцше, Хайдеггер); Екхарта можна вважати віддаленим попередником цієї філософської традиції.

Ключові слова: гностицизм, дійсне християнство, людина як метафізичний початок.

Meister Eckhart and Non-Classical Philosophy

Мейстер Екхарт" з doctrine може бути здійснений як перший приклад філософських традицій Гностик Крістіальності, які залежать від хреста хрістіанства в історії. Це може бути як основа некласичної філософії в другій половині XIX - першої XX століття (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger);

Keywords: Gnosticism, true Christianity, людина як metaphysical principle.

Некласична філософія виникла в середині XIX століття і в особі своїх найяскравіших представників - А. Шопенгауера та Ф. Ніцше, різко заявила про те, що пориває з усією попередньою філософією та її «класичними» традиціями. Здається, що справді неможливо знайти жодного прямого зв'язку між ідеями некласичних мислителів та різноманітними напрямками попередньої філософії. Це очевидно, якщо врахувати майже загальне переконання у цьому, що характерною рисою некласичної філософії є ​​пряме заперечення християнських підстав європейської культури. У той же час переважна більшість європейських мислителів аж до початку XIX століття (включаючи представників німецької класичної філософії) можуть бути названі релігійними та християнськими мислителями, оскільки християнська віра була для них неодмінною умовою змістовної філософії.

Проте це переконання є наслідком прямолінійних стереотипів, які легко спростовуються внаслідок досить уважного аналізу. Насправді найвідоміші представники некласичної філософії, у тому числі Шопенгауер і Ніцше, виступали не проти християн-

Випуск 17/2015

ства як такого, а проти хибної форми християнства, носієм якої була історична церква (у всіх трьох її конфесіях). У цьому вони, як і великі мислителі попередніх епох, розуміли неможливість існування культури загалом і філософії як найважливішої частини культури без релігійного виміру. Адже людина лише тоді є справжнім творцем культури, коли вона усвідомлює свою потенційну нескінченність та абсолютність, ці свої приховані якості вона й реалізує через культуру; відповідно, філософія повинна показувати присутність у людині цих якостей і пояснювати, як їх можна розкрити та зробити дієвими у житті. Але ці якості означають, що людина пов'язана з усім існуючим, з усім буттєвим у світі, так само як і джерелом всього існуючого, з Абсолютом, Богом. Таким чином, будь-яка здорова філософія обов'язково повинна мати релігійний вимір. Тільки якщо філософ виходить з того, що людина є принципово кінцевою істотою, вона може побудувати систему, де Бог не є необхідним, а релігія повністю виключена з філософського дискурсу. Приклад цьому дають представники філософії Просвітництва – Гольбах, Гельвецій, Ламетрі (останній написав знакову для цього напряму книгу «Людина-машина»). Сюди ж потрапляє і майже весь позитивізм (емпіризм), особливо в його найбільш примітивних сучасних версіях, до яких можна віднести і постмодернізм.

Видатні мислителі некласичної епохи не тільки усвідомили невикорінні вади традиційного християнства, але й спробували зрозуміти, яка форма релігійності є істинною і необхідною для подолання кризи європейської культури, що розвивається. Найдивовижніше полягає в тому, що, висловивши в результаті довгих пошуків сенс справжньої, плідної релігійності, вони зрештою визнали, що ця справжня релігійність зовсім не є їх винаходом, що вони просто відновлюють ту велику релігійну істину, яка була народжена християнством, але була втрачена в історії через панування хибних форм цієї релігії.

І Шопенгауер, і Ніцше - ці найвідоміші критики історичного християнства - наприкінці своєї творчості замислилися над питанням про те, до якої традиції належать їхні філософські погляди, що вже цілком визначилися, і недвозначно визнали, що вони належать до християнської традиції - але тільки очищеної від хибних. нашарувань і спотворень, що виражає справжнє, оригінальне вчення Ісуса Христа, яке не співпадає з його церковною версією. Особливо парадоксально це повернення до витоків християнства виглядає у випадку Ніцше, оскільки відповідні зізнання ми знаходимо в, здавалося б, самому «антихристиянському» творі німецького філософа. Але в тому й річ, що «Антихрист» Ніцше написаний не стільки для того, щоб вимовити «прокляття» традиційному християнству, скільки для того, щоб правильно зрозуміти справжнє християнство - яке, як стверджує Ніцше, значимо в наші дні так само , як дві тисячі років тому. Ось як це завдання Ніцше формулює в чорнових начерках до трактату: «Наше дев'ятнадцяте століття знайшло, нарешті, передумову для урозуміння того, що протягом дев'ятнадцяти століть розумілося, по суті, хибно, - християнства... / Люди були дуже далекі від цієї привітної і добросо-

Відомої нейтральності - пройнятості симпатією і дисципліною духу, - у всі церковні епохи люди ганебним чином були сліпо егоїстичні, настирливі, нахабні - і завжди під масою покірної поваги »287.

У самому трактаті головним стає опис найважливішого пункту справжнього вчення Ісуса Христа, відкинутого церквою, - безпосереднього переживання своєї нерозривної єдності з Богом. При цьому Бог, у розумінні Ніцше, - це не «зовнішнє» трансцендентне буття, а загадкова внутрішня глибина в людині. Саме ця практика виявлення в собі абсолютної основи, абсолютного життя і є головним і єдиним постулатом вчення Ісуса Христа, саме ця практика і тільки вона є істинним християнством. По відношенню до неї всі уявлення про гріх, про викуплення і спасіння виявляються брехнею і спотворенням, так само як і вся концепція церкви як «рятуючої» інстанції, що забезпечує «зв'язок» між міфічним Богом та немічною людиною. «У всій психології “Євангелія” відсутнє поняття провини та покарання; так само як і поняття нагороди. "Гріх", все, чим визначається відстань між Богом і людиною, знищений, - це і є "благовісті". Блаженство не обіцяється, воно не пов'язується з якими-небудь умовами: воно є єдиною реальністю; ...<...>Не “каяття”, не “молитва про прощення” є шлях до Бога: одна євангельська практика веде до Бога, вона і є “Бог”! - Те, з чим покінчило Євангеліє, це було юдейство в поняттях "гріх", "прощення гріха", "віра", "порятунок через віру", - все іудейське вчення церкви заперечувалося "благовістієм"»288.

Ніцше як протиставляє «практику» Ісуса і «християнську віру» церкви, але визнає першу значущої завжди - значимої й у розуміння його власної філософії. «До безглуздя брехливо в “вірі” бачити прикмету християнина, хоча б то була віра в спасіння через Христа; християнською може бути лише християнська практика, тобто таке життя, яким жив той, хто помер на хресті. Ще тепер можливе таке життя, для відомих людей навіть необхідне: істинне, первісне християнство можливе за всіх часів»289. І аналогічна думка у чорнових начерках до трактату: «Наша епоха є у певному сенсі зрілою<...>Тому можливий християнський настрій поза абсурдними догматами»290.

Точно таке ж розрізнення хибного і істинного християнства характерне і для пізнього Шопенгауера, про це він пише на останніх сторінках своєї головної праці, ніби підбиваючи підсумок розвитку своєї системи і поміщаючи її в єдину для всього людства традицію істинної містичної релігійності, засновану на принципі тотожності Бога та окремої людської особистості. «Пунктиром» позначаючи віхи розвитку цієї істинної релігійності в європейській культурі, Шопенгауер називає Плотіна, гностиків, Іоанна Скота Еріугену, Якоба Бьоме, Ангела Сілезіуса і навіть Шеллінга, якого він на початку своєї праці (відокремлений за часом написання чвертю)

287 Ніцше Ф. Чернетки та начерки 1887-1889 рр. // Ніцше Ф. Хвиль. зібр. тв. в 13 т. Т. 13. М, 2006. С. 147.

288 Ніцше Ф. Антихрист // Ніцше Ф. Соч. У 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 658-659.

289 Там же. С. 663.

290 Ніцше Ф. Чернетки та начерки 1887-1889 рр. С. 152.

Випуск 17/2015

століття) зараховував до «філософських шарлатанів». Але найбільшу увагу Шопенгауер у цьому контексті звертає на Майстера Екхарта, якого шанобливо називає «батьком німецької містики»: «Теїзм, розрахований на сприйняття маси, поміщає джерело існування поза нами як об'єкт; містика ж, а також суфізм, поступово вводить його на різних щаблях посвяти знову в нас, як суб'єкт, і адепт з подивом і радістю дізнається врешті-решт, що це джерело – він сам. Цей загальний для всіх містиків процес ми знаходимо у Майстера Екхарта, батька німецької містики, вираженим у формі приписи для досконалого аскета - “не шукати Бога поза самим себе”<...>, - але й у наївному розповіді у тому, як духовна дочка Екхарта, відчувши це перетворення, кинулася до нього з радісним вигуком: “Пан, розділіть мою радість, стала Богом!”291

Точка зору, сформульована (з зовсім невеликими різночитаннями) Шопенгауером і Ніцше, цілком узгоджується з тією роботою, яка була зроблена безсторонними («позаконфесійними») істориками раннього християнства наприкінці XIX і в ХХ столітті: насправді, в історії існувало не одне, а два християнства, або дві версії християнства - церковне, догматичне і гностичне, містичне, причому саме друге, що визнане церквою єрессю і переслідуване в історії, є якраз істинним, висхідним до справжнього, але забутого та спотвореного вчення Ісуса Христа. Це вчення виражено у двох пам'ятниках раннього християнства - в Євангелії від Хоми (знайдене тільки в 1945 р., воно, мабуть, є найдавнішим текстом, що дійшов до нас, що зберіг справжні слова Ісуса) і в Євангелії від Іоанна, хоча останнє було істотно відредаговано ( тобто спотворено) у церковній традиції. Інші визнані церквою «автентичними» і «давніми» тексти насправді були написані не раніше середини II століття (синоптичні Євангелія, Дії апостолів), або спотворені до невпізнання (Послання ап. Павла)292.

Методично знищуване церквою у сфері релігійної практики, де воно виступало під різними єретичними обличчями (маркіоніти, павичіани, богомили, катари, альбігойці тощо), істинне християнство продовжувало жити і розвиватися у формі містичних філософських систем. Найбільш ранніми його проявами стали системи Еріугени та Йоахіма Флорського, проте його по-справжньому послідовне та ясне філософське оформлення було здійснено Мейстером Екхартом та Миколою Кузанським.

Праці Екхарта не є настільки строгими та послідовними у філософському відношенні, як праці деяких його продовжувачів у лінії гно-

291 Шопенгауер А. Світ як воля та уявлення. Т. ІІ. М., 1993. З. 599.

292 Вперше цю думку, ще до виникнення строго наукового підходу до аналізу ранньохристиянських пам'яток, висловив І.Г. Фіхте (він, звичайно, не знав Євангелія від Хоми): «На нашу думку, існують дві дуже різні форми християнства: християнство Євангелія Іоанна і християнство апостола Павла, до однодумців якого належать інші євангелісти, особливо Лука» (Фіхте І.Г. .Основні риси сучасної епохи / Фіхте І. Г. Факти свідомості.Призначення людини.Наукоучение.Мінськ, 2000. С. 102).

тичної містики (Микола Кузанський, Бьоме, Лейбніц, Фіхте), але він виражає ключові ідеї всієї цієї традиції в самій різкій формі, що зробило їх постійним об'єктом уваги всіх, хто шукав сенсу неспотвореного християнства.

Вихідним принципом релігійної концепції Екхарта є можливість для людини прийти в безпосередню єдність-тотожність з Богом, причому він не раз прямо підкреслює, що ця єдність носить сутнісний характер, тобто відкидає те половинчасте та суперечливе вирішення цієї проблеми, яке стало основою візантійського ісихазму . «Хто є праведним, той справді має Бога з собою. Хто ж справді має Бога, той має Його у всіх місцях, на вулиці та серед інших людей з тим самим успіхом, як у церкві чи пустелі чи в келії. Адже якщо хтось ним і тільки ним володіє, то такій людині не може ніщо перешкодити.<...>він має тільки Бог і думає тільки про Бога, і всі речі для нього стають суцільним Богом. Така людина носить Бога у всіх своїх діяннях і на всіх місцях, і всі вчинки цієї людини робить виключно Бог. Адже хто вчинок визначає, тому й належить вчинок, - справжніший і дійсніший, ніж тому, хто вчинок робить. Отже, якщо ми маємо перед очима одного і лише одного Бога, то воістину Він повинен робити наші вчинки; у всіх же Його вчинках ніхто не може Йому перешкодити, ніякий натовп і ніяке місце»293.

Екхарт навмисне протиставляє володіння «мислимим» Богом і Богом по суті, передбачаючи багато століть відому «критику абстрактних почав» у філософії Шопенгауера і Вл. Соловйова: «Людині не слід ні мати, ні дозволяти собі задовольнятися мислимим Богом, адже коли думка вичерпається, тоді зникне і Бог. Володіти належить сутнісним Богом, Який високо піднесений над помислами людей і всієї тварі»294.

Так само він протиставляє володіння Богом у сенсі його пізнання - яке все-таки є зовнішнє та вторинне «об'єднання» з Богом як пізнаваним - і в сенсі сутнісного ототожнення з ним. Говорячи про суть вищого блаженства, доступного людині, Екхарт каже, що деяким воно є як стан, «коли дух усвідомлює, що він осягає Бога», проте насправді це неправильно; «Блаженство приховано все ж таки не в цьому; бо перше, в чому блаженство приховано, це те, що душа в чистоті дивиться на Бога. Тут бере вона всю свою суть і своє життя і творить усе, що вона є, з основи Бога і не знає про знання, любов і ні про що взагалі. Вона знаходить спокій тільки і єдино по суті Бога; вона не усвідомлює, що тут є сутність і Бог. Але якби вона знала і розуміла, що вона Бога бачить, споглядає і любить, то це, відповідно до природного порядку речей, було б видаленням, а потім поверненням у вихідне »295.

Шлях людини до з'єднання-злиття з Богом Екхарт описує так, що на перший погляд це виглядає дуже схожим на практику ісіхазму, але якщо придивитися до цього опису уважніше, то неважко побачити істотну різницю, пов'язану з тією принциповою різницею, що для

294 Там же. З. 19.

295 Там же. С. 207.

Випуск 17/2015

ісихастів Бог присутній у світі лише своїми енергіями, які не «зливаються» з тварними речами, у Екхарта ж присутність Бога у світі безпосередньо по суті означає, що він злитий з кожною річчю. Таке пантеїстичне погляд Екхарт ґрунтується на положенні, що Бог є буття, тобто буття кожної тварної речі саме по собі, без додаткових доказів свідчить про присутність Бога у світі та в кожній речі (точніше, світу та кожної речі – у Бозі): «...буття всіх речей походить безпосередньо від першої причини та загальної причини всіх речей.<...>від буття самого по собі і через нього і в ньому є все, саме воно - не від чогось іншого.<...>буття всіх речей, оскільки воно є буття, має свою міру у вічності, у жодному разі не в часі »296.

Для ісихастів сприйняття божественних енергій можливе лише на шляху усунення від світу всіх його справ та турбот, на шляху чернечого замикання у собі. Екхарт описує шлях до Бога схожим чином, однак у його вченні кінцева точка вдосконалення, «обожнювання» людини виявляється протилежною: після набуття, «набуття» Бога людина повинна повернутися в світ, і в кожній речі для неї тепер буде явлений тільки Бог. Тут принципово те, що після відмови від себе і всіх своїх мирських справ людина знаходить сутнісного, а не мислимого Бога і Бог постане йому через кожну річ: «Хто Богом так, по суті, має, той сприймає Бога Божественно, і для того Він сяє у всьому, бо всі речі віддають йому Богом, і з усіх речей йому є Бог»297. Причому Екхарт явно протиставляє два різні шляхи здобуття Бога: один пов'язаний з «втечею» від світу, з «усамітненням» (у дусі ісихастських практик), а другий – з трансформацією свого сприйняття речей, без того, щоб повністю відсторонюватися від них; тільки другий шлях він вважає істинним: «Люди навчитися цього через втечу не можуть, - коли вони тікають від речей і усамітнюються зовні; вони повинні вчитися внутрішньому самоті, де б і за кого б вони не були. Їм треба навчитися прориватися крізь речі і в цьому знаходити свого Бога і вміти запам'ятати Його міцно, істотно»298.

У повній відповідності до логіки гностичного християнства Екхарт зі свого вихідного положення про можливість для людини прийти в єдність злиття з Богом виводить заперечення ключового постулату церковного християнства про гріхопадіння та невикорінну гріховність людей. Звичайно, Екхарт не заперечує наявності гріха в людині, але він визнає гріх легко переборним і, по суті, таким, що не вимагає такої радикальної процедури «спокути», як голгофська жертва Христа. Він стверджує, що для людини, яка хоче зійти до Бога (по описаному вище шляху), «вищий ступінь, на який можна піднятися, полягає ось у чому: бути без гріха завдяки Божественному каяттю»299. Більше того, він доходить до того, що визнає всю сукупність можливих для людини гріхів, що не має жодного суттєвого значення для зазначеної людини: «Істинне і найкраще покаяння, за допомогою якого стрімко піднімаються до гірського, полягає в тому, щоб

296 Там же. З. 55-56.

297 Там же. З. 19.

298 Там же. З. 19-20.

299 Там же. З. 30.

людина начисто і зовсім зрікався всього, що не є Богом і Божественним у ньому самому і у всякому творінні<...>. Чим більше цього, тим істинніше покаяння і тим більше воно вижене гріхів і навіть саме покарання. Так, незабаром ти зумів би в праведній огиді стрімко і потужно відійти від усіх гріхів і прямувати до Бога з такою силою, що, сотвори ти хоч усі гріхи, що з часів Адама були зроблені і надалі будуть відбуватися, - це разом із покаранням тобі повністю попрощається і, якби ти помер зараз, то був би зведений перед Божим лицем»300.

Несумісність цього становища з догматичним вченням не викликає жодного сумніву, не випадково відповідна теза звернула на себе особливу увагу інквізиторів, що розслідували ступінь єретичності поглядів німецького філософа, і він увійшов до 28 головних положень, інкримінованих Екхарту в обвинувальній 301.

На основі заперечення суттєвості гріха цілком природно трансформується уявлення про божественну досконалість людини, про входження в Царство Небесне: якщо в догматичному християнстві така досконалість і таке входження можливе лише після смерті, за допомогою радикального перетворення земного буття людини волею Бога, то в гностичному християнстві Екхарта ця можливість присутній у кожному моменті земного життя і може бути реалізована силами особистості, що відкриває в собі Бога. «Та людина, що заради Бога від усіх речей зуміла б зректися, чи подає їх Бог чи не подає, мав би справжнє Царство Небесне»302.

Описуючи в трактаті «Про людину високого роду» щаблі досконалості внутрішнього, або «небесного», людину в кожному з нас, Екхарт так характеризує останній з цих щаблів: «Шостий щабель, це коли людина втілена і перетворена вічністю Бога і досягла цілком досконалого забуття минущої та тимчасової життя і піднятий і перетворений на Божественний образ, став Божим сином. Далі і вище немає щаблів; і там – вічний спокій і блаженство, адже завершення потаємної людини та нової людини є вічне життя»303. Виходить, що кожен момент земного часу людина може безпосередньо «вийти» у вічність і в божественне буття, де отримає абсолютну досконалість.

У цьому контексті стає зрозумілою дивна, на перший погляд, теза про те, що всі вчинки справді віруючої людини робить Бог, причому Екхарт доводить це твердження до природного слідства, що і для людини, як для Бога, в цьому стані немає нічого неможливого, т. е. він може стати всемогутнім істотою. «Але що ти сильно і всією волею бажаєш, то ти маєш, і ні Бог, ні всі тварюки не можуть того у тебе відібрати, якщо воля [твоя] не інша, як воля цілком істинно Божественна і спрямована на сьогодення. Отже, не "Я хотів би незабаром", адже це лише в майбутньому відбудеться, але "Я хочу, щоб так було зараз". Слухай! Будь

300 Там же. С. 32.

301 Там же. С. 316.

302 Там же. З. 50.

303 Там же. С. 204.

Випуск 17/2015

щось віддаленим за тисячу миль, і зажадаю це мати, цим я вірніше володію, ніж тим, що маю на колінах своїх, але мати не хочу »304.

Тут знову варто повернутися до тези про опосередкований зв'язок релігійного вчення Екхарта з некласичною філософією: принцип сутнісного тотожності Бога і людини веде його не лише до уявлення про повне «зникнення» особистості в Бозі, що, звичайно, дуже далеке від антропологічної тенденції філософії другої половини XIX - початку ХХ століття, але й до надання особистості, у її земному житті, таких якостей Бога, як всемогутність, абсолютна творчість, здатність вийти за межі простору та часу. Тут можна побачити віддалене передбачання центрального концепту філософії Ніцше - уявлення про народження в історії надлюдини із сучасної недосконалої людини.

Тенденція до повного «рівняння» Бога і людини і навіть до становища людини в метафізичному сенсі більш «високої» інстанцією, ніж Бог, - це найзагадковіша і в той же час найважливіша тенденція філософії Екхарта, про яку варто сказати особливо, оскільки в ній він найбільш рішуче відійшов від стереотипів церковного християнства і схоластичного богослов'я і найбільш явно передбачив шукання новітньої європейської філософії. У теоретичних трактатах Екхарта, які ми розглядали досі, ця тема виражена не дуже явно, хоча все-таки може бути знайдена і тут – наприклад, у дивному твердженні, що людина робить «насильство і несправедливість» над Богом, коли виявляється внутрішньо неготовою. до того, щоб прийняти в собі його дари та діяння305. Значно ясно і недвозначно вона проявляється у проповідях, які Екхарт звертав до своєї пастві.

Розгляд проповідей Екхарта змушує згадати методологічну проблему, дуже важливу для сучасних досліджень його творчості. Відповідно до загальноприйнятої точки зору, проповіді були імпровізаціями Майстра і записувалися по пам'яті його слухачами, що робить їх не зовсім «авторськими» творами. Саме тому Екхарт мав можливість відмовитися від авторства тих тез із проповідей, які були пред'явлені йому інквізиторами як єретичні. У зв'язку з цим дуже багато хто з тих, хто займається аналізом релігійно-філософських поглядів Екхарта, схильні вважати виражені в проповідях ідеї другорядними по відношенню до тих, які він викладає у своїх латинських та німецьких трактатах.

Як нам здається, така позиція є абсолютно необґрунтованою, вона відводить нас від розуміння суті поглядів великого німецького мислителя та від правильної оцінки впливу його спадщини на філософію наступних епох (аж до Шопенгауера, Ніцше та Хайдеггера). Ті, хто дотримуються такої позиції, мають цілком певну мету - применшити «єретичність» поглядів Екхарта і показати, що його релігійно-філософське вчення цілком узгоджується з догматичним вченням церкви.

304 Там же. С. 23.

305 Там же. С. 43.

Ця позиція набагато менш виправданою, ніж позиція інквізиторів XIV століття. Останні точно визначили головне у творчості Екхарта і правильно констатували неможливість поєднати це головне з вченням католицької церкви. Сучасні дослідники заради доказу тези про церковну «благонадійність» мислителя надходять навпаки: вони спотворюють ідеї Екхарта, висуваючи на перший план явно вторинні ідеї його трактатів. Ось, наприклад, як описує ставлення поглядів Екхарта до містичної практики сучасних йому єретичних течій бегардів та бігинок М.Ю. Реутін: «Проповідуючи перед мирянами, біганками та черницями, Екхарт прагнув воцерковити їхній релігійний досвід пантеїстичного спрямування. Він намагався описати цей досвід за допомогою коректних церковних формулювань і явити його у відновленому (перейменованому) вигляді своєї аудиторії, що стоїть однією ногою в брехні»306. Визнаючи, далі, що у своїх проповідях Екхарт до кінця слідує логіці антропоцентризму у розумінні Бога, М.Ю. Реутін і тут «нейтралізує» це визнання за допомогою висновку, що відповідні висновки Майстер мислив «як один із можливих припущень (!) про Бога»307.

Як найважливіший доданок філософії Екхарта М.Ю. Реутін вважає метод «аналогічної символізації», завдяки якому всі висловлювання мислителя про збіг і подобу Бога і тварюки виявляються виключно судженнями формальної аналогії, але не реальної єдності. Завдяки висування цього принципу на перший план виявляється можливим, крім того, говорити про близькість уявлень Екхарта про зв'язок Бога зі світом та людиною до уявлень Г. Палами та всього візантійського ісихазму; «Аналогії» Екхарта виявляються за своєю ролі повністю подібними до «енергій» ісихастів. Як мовилося раніше, насправді ісихазм є очевидним паліативом, суперечливою і непослідовною спробою оновити і зробити більш живим церковне віровчення, яке у епоху пізнього середньовіччя і Заході і Сході занепало і вже не задовольняло релігійним потребам людей. Зазначене зближення ідей Екхарта з ісихазмом веде до того, що його релігійно-філософське вчення також перетворюється на половинчасту та невдалу спробу оновити традиційну «схоластичну» віру за допомогою напівєретичних ідей. Характерно, що аргументи для такого зближення беруться якраз із найближчих до традиційної схоластики латинських трактатів Екхарта.

Потрібно з жалем констатувати, що в сучасних підходах до дослідження поглядів Екхарта та інших великих християнських мислителів (наприклад, Миколи Кузанського), як і раніше, є ідеологічна «заданість», що є результатом панування в історичній свідомості прямолінійних стереотипів, створених ще першими церковними єресями». Згідно з цими стереотипами в історії була одна-єдина «богонатхненна» релігія, яка неухильно боролася зі злісними єретичними ухиленнями і, перемігши їх, ставала ще благодатнішою і плодовішою.

поклик Реутін М.Ю. Містичне богослов'я Майстера Екхарта. М., 2011. С. 21.

307 Там же. С. 23.

Випуск 17/2015

творніше. Насправді все було набагато складніше і навіть трагічніше. Починаючи з II століття, християнська церква, що зміцнювала свій вплив, пішла на істотну «модифікацію» вчення Ісуса Христа - здійснила його синтез з іудаїзмом задля впровадження у віровчення ідеї невикорінної гріховності людини, що відокремлює її від Бога, та ідеї закону, якому має бути підпорядкований кожен віруючий. Все це було зроблено для того, щоб в умовах «масової євангелізації» домогтися зміцнення церкви як владна організація, подібна до держави і здатна вести за собою мільйонні маси народу308.

Далі в історії існувало два християнства, причому справжнє, що сягає вчення Христа, зберігалося лише у формах різних єретичних (гностичних) рухів та вчень. До XIII-XIV століть церкви вдавалося пригнічувати його прояви (хоча розмах рухів катарів і альбігойців показує, що він продовжував жити в найширших верствах християн), але в цю епоху криза церкви досягла такого ступеня, що вона виявилася не в змозі повністю контролювати ситуацію. і це призвело зрештою до того, що на деякий час справжнє християнське вчення стало панівним світоглядом, який визначав поведінку і життя європейського людства, і воно на два століття різко змінило європейську культуру. Саме в цьому розгадка феномену Відродження - епохи, що відроджувала не язичницьку античність, а справжнє первісне християнство309.

Мейстер Екхарт займає унікальне місце в цьому процесі розкриття істинного християнства, він першим спробував дати йому ясне філософське вираження з використанням понять, вироблених і в античній, і ранньохристиянській філософії (насамперед у вченні Діонісія Ареопагіта). Намагатися зробити з Екхарта вірного спадкоємця середньовічної схоластики означає вчинити з його спадщиною анітрохи не краще, ніж інквізитори. Найголовніше в його творчості - це зовсім неканонічне вчення про тотожність Бога і людини, що відроджує справжнє вчення Ісуса Христа і протистоїть догматичному вченню церкви. Звичайно, Екхарт не міг у своїх трактатах, звернених до університетських богословів, вихованих на ідеях Хоми Аквінського, висловлювати найголовніші свої ідеї, тут він змушений був «підлаштовуватися» під загальний стиль і вдавати, що він суворо дотримується догматичного вчення. Зате в проповідях, звернених до «невченої» пастві, яка до того ж симпатизувала перед-

308 У російської філософської традиції про сумні наслідки такого спотворення християнської віри, що призвело, зрештою, до повного «краху» християнства і деградації всієї європейської культури, писалося неодноразово; вперше ця тема звучить у творах А.І. Герцена (мабуть, під впливом Фіхте), потім у релігійних концепціях Ф.М. Достоєвського та Л.М. Толстого. Яскравий приклад критики церковної традиції з цього погляду дає робота Володимира Соловйова «Про занепад середньовічного світогляду» (1891); наприкінці ХХ століття ця тема стала найважливішою для В.В. Бібіхіна (див. розділ «Підрив християнства» у його книзі «Новий ренесанс»).

309 Саме так пояснює епоху Відродження В.В. Бібіхін у книзі «Новий ренесанс» (детальніше про це див.: Євлампіїв І.І. Філософія Володимира Бібіхіна: проблема людської особистості та криза сучасної цивілізації // Вісник ЛДУ ім. А.С. Пушкіна. 2013. Том 2. № 1. З. 7-15).

ставителям єретичних течій, він висловлювався набагато більш щиро і формулював найзаповітніші свої ідеї. Тому ніякої «поліфонії», придуманої В. Лоським, у творчості німецького містика немає, а є природна антиномія між вимушеним дотриманням схоластичної традиції та вільною творчістю, що спирається на глибоке розуміння хибності церковної віри та необхідності відновити велике вчення засновника християнства.

На наш погляд, Екхарт свідомо йшов протиставлення своїх справжніх релігійних поглядів, виражених у проповідях, вченню церкви; його власне вчення - це талановитий розвиток гностичної традиції, що несе у собі всі основні істини, проголошені Христом. У проповідях Екхарта легко виявляються всі ключові положення гностичного християнства, що утворюють струнку систему, в центрі якої знаходиться принцип тотожності Бога і людини. Багато разів роз'яснюючи цей принцип, Екхарт спеціально підкреслює неможливість інтерпретувати його через поняття подібності та аналогії; він ніби спеціально «дезавуює» ту форму інтерпретації цього принципу, яку розвиває у «схоластичних» трактатах.

Розглядаючи в трактаті «Книга божественного втіхи», як вогонь спалює дерево, Екхарт підкреслює, що в цьому процесі вогонь намагається все дерево перетворити в себе, усунути з неї грубість, холод, тяжкість і водянистість, і він не заспокоюється до тих пір, поки дерево не перетворитися повністю на вогонь. Ця метафора описує ставлення людини до Бога, в якому так само подоба є лише зовнішнє, а тотожність - внутрішнє і головне: «...прихована сила природи потай ненавидить подобу, оскільки вона несе у собі відмінність і роздвоєння, і шукає у ньому цілісність, яку в ньому і лише заради неї самої любить<...>. Ось чому я сказав, що душа в тотожності ненавидить подобу і любить її не само собою, і не через нього самого; але любить вона його заради Єдиного, прихованого в ньому, яке є істинним "Батьком"<...>»310. Ще більш відверто про це йдеться в проповідях Екхарта: «. Бог не потребує зовсім образ і не має його в Собі. Бог діє в душі без жодного засобу, образу та подоби. Він діє в основі, куди ніколи не досягав жодного образу, крім Нього Самого, крім Його власної сутності»311. При цьому виявляється, що до абсолютного злиття з Богом (по суті) веде пізнання, зрозуміле особливим чином, без подібності та образу (це знімає протиріччя з наведеним раніше твердженням Екхарта про те, що звичайне пізнання не дає внутрішнього з'єднання з Богом; для пізнання в розглянутому тепер сенсі цілком підходить назва «гнозис»): «Ти маєш пізнавати Його без допомоги образу, без посередництва, без уподібнення. "Але якщо я пізнаю Його без посередництва, я буду цілком Він, а Він - я!" Це саме я розумів. Бог повинен стати "я", а "я" - Богом, так повністю одним, щоб цей Він і це "я" стали Одне і так перебули - як чисте буття, - щоб і творити у вічності єдине діло! »312

311 Мейстер Екхарт. Духовні проповіді та міркування. М., 1991. З. 14.

312 Там же. З. 148-149.

Випуск 17/2015

Однією з головних ідей Екхарта, що має безумовно гностичне походження, є уявлення про присутність у душі людини «фортеці», або «іскорки», в якій вона (а отже, і людина загалом) перебуває у нерозривному зв'язку з найглибшою сутністю Бога. Згідно з центральною міфологемою гностицизму Бог-Отець (вище божественне начало світу, що не збігається з Богом-Отцем догматичного християнства) не сам творить світ, а породжує «другого» Бога, Деміурга, який і здійснює акт творіння. Але якщо Бог-Батько є благим і досконалим Богом, то Деміург через непередбачувану «випадковість», що втрутилася в акт його породження, виявляється богом зла, тому він творить злий світ, сповнений злих істот (архонтів), створених, щоб допомагати йому. Людина виявляється останньою в ланцюзі цих підручних Деміурга, проте в момент його творіння Бог-Отець ще раз виходить зі своєї повноти (плероми) і раз і назавжди рятує людину, вклавши в неї частину власної сутності. В результаті людина виявляється глибоко антиномічною істотою, що поєднує в собі абсолютне зло і абсолютне добро, але одночасно найвищою і могутньою істотою у світі, оскільки тільки вона несе в собі сутність Бога-Отця. Обдурений Деміургом, який доводить, що саме він є найвищим Богом, творцем цього світу, людина не знає про існування справжнього джерела всього існуючого, Бога-Отця, так само як він не знає про свою потенційну могутність і про те, що насправді він нескінченно вище Деміурга. Тим не менш, Бог-Отець посилає пророків, які поступово допомагають людині пізнати себе і свою тотожність із Богом-Отцем; це знання (гнозис) різко відрізняється від звичайного знання, воно має містичний характер, оскільки відноситься до незбагненного в поняттях нашого світу вищому Богу. Найважливішим з таких пророків є Ісус Христос, який у гностичному християнстві постає великим Учителем, який розкриває істину про божественну досконалість людини, а не викупителем людських гріхів.

Екхарт висловлює цю систему ідей у ​​суворої філософської формі, тому багато міфологічно значущі деталі в нього зникають чи стають малозначними, але неважко переконатися, що це найважливіші ідеї цього світогляду присутні у його вченні в оригінальному заломленні. І найголовніший, звичайно, - присутність «іскорки» в душі, яка пов'язує людину не з «нижчим» Богом, творцем світу, а з Божеством, самототожною, недіючою, таємничою та незбагненною безоднею божественної сутності. Бог-Творець у концепції Екхарта - це традиційний християнський Бог-Трійця, тому душа людини, володіючи вказаною «іскоркою», виявляється вище за всіх осіб Трійці і шукає себе в безодні Божества. У проповіді «Про єдність речей» Екхарт закликає людину знайти у собі цю «іскорку» за допомогою відчуження від усього створеного. «Оскільки ти так зробиш, так досягнеш ти єдності і блаженства в тій іскрі душі, якої ніколи не торкнулися ні час, ні простір. Ця іскра чинить опір усім творінням і хоче тільки Бога, чистого, яким є Сам у Собі. Вона не задовольниться ні Отцем, ні Сином, ні Святим Духом, ні всіма трьома особами, поки кожне перебуває в Своєму суті. Так! Я стверджую: мало цьому світлу і того, щоб божественна природа, творча та родюча, народжується.

лася в ньому. / І ось, що здається ще більш дивним: я стверджую, що світло це не задовольняється і простим, у спокої перебуває божественною сутністю, яка не дає і не приймає: він хоче в саму глибину, єдину, в тиху пустелю, куди ніколи не проникало нічого відокремленого, ні Отець, ні Син, ні Святий Дух; у глибині глибин, де кожний чужий, лише там задоволений це світло і там воно більше у себе, ніж у собі самому. / Бо глибина ця - одна безроздільна тиша, яка нерухомо спочиває в собі самій »313.

Екхарт істотно перетворює описану вище міфологему гностицизму, надаючи їй ще більше антропоцентричне звучання. У нього душа людини, що відкрила в собі «іскорку», тобто стала справді віруючим, виявляється тією сферою, в якій спочатку народжується, потім творить світ «другий» Бог – християнський Бог-Трійця. Ця думка присутня вже у наведеній вище цитаті. У своїх проповідях Екхарт багаторазово повторює цю тезу про народження і дію Бога в душі людини. Людина опиняється в єдності з вищим Богом-Божеством і саме тому вище за Бога-Трійцю, як би відповідальною за народження цього другого Бога. «Коли я був ще в першооснові своєї, у мене не було жодного Бога: я належав собі самому. Я нічого не хотів, нічого не домагався, бо я був тоді буттям без мети - і я був пізнавав себе самого в божественній правді. Тоді я хотів себе самого і нічого іншого: чого я хотів, тим був я, а чим я був, того я хотів! І тут я був без Бога і поза всіма речами. / Коли ж я відмовився від цієї моєї вільної волі і отримав мою створену істоту, тоді став у мене і Бог; бо до того, як з'явилися тварюки, і Бог не був Богом: Він був те, що був!»314

Якщо душа однозначно первинна стосовно творить Богу-Трійці, то її відносини з вищим Богом-Божеством описуються і як абсолютна тотожність і як діалектична обумовленість. Остання має місце, коли Божество (і душа) розглядається у його «здійсненні», що призводить до народження Бога-Трійці та тварного світу: «Все через Нього було, каже<...>святий Іван. Під цим треба розуміти душу, бо душа є все. Вона все, тому що вона – подоба Бога. Як таке вона також – Царство Боже. І як Бог є в Собі Сущий без початку, так у царстві душі Він є Сущий без кінця. Тому Бог у душі, каже один учитель, що все Його богобуття лежать на ній. Це є найвищий стан, коли Бог – у душі, вище того, ніж коли душа – у Бозі: що вона – у Бозі, від цього вона ще не блаженна, але блаженна від того, що Бог у ній. Вірте: Бог - Сам блаженний у душі! »315

Але взятий у його чистій сутності (в «прообразі») і поза будь-якою дією Бог-Божество виявляється тотожним душі: «Бо Бог з усім Своїм Блаженством і в повноті Свого Божества перебуває в цьому прообразі. Але це приховано від душі.<...>Це скарб Царства Божого, його приховали час, і різноманіття, і власні діяння душі – словом, її створеність. Але в міру того, як душа, прямуючи вперед, розлучається з усім цим різноманіттям, відкривається в ній Царство Боже.<...>І тут насолоджується вона всіма речами та править ними як Бог! Тут душа не приймає більше нічого від Бога, ні від творінь. Бо вона є сама те, що містить, і бере все лише зі свого соб-

313 Там же. З. 38-39.

314 Там же. С. 129.

315 Там же. З. 160-161.

Випуск 17/2015

ного. Тут Душа та Бог – одне. Тут нарешті знайшла вона, що Царство Боже вона сама!»316

У цих і в багатьох інших аналогічних фрагментах Екхарт виражає самовідчуття людини, що здійснила розкриття в собі своєї глибинної, не-тварної сутності і виявляє, що в злитті з найглибшою сутністю Бога (Єдиного), він, як і раніше, зберігає себе. Це виявляється найцікавішим і важливішим у вченні Екхарта: Бог тут повністю «антропологізується» в тому сенсі, що ніякого Бога (у будь-якому можливому сенсі) неможливо ні уявити, ні описувати поза людиною, людина – це абсолютне поле для покладання будь-яких можливих смислів . Метафорично висловлюючись, можна сказати, що поняття "Бог" виявляється тут приватним по відношенню до поняття "людина", хоча, звичайно, самі ці поняття потрібно брати не в кінцевому, логічному сенсі, а в сенсі нескінченних інтуїцій, що дають саме буття без поділу на суб'єкт та об'єкт («без допомоги образу», як каже сам Екхарт). Зрозуміла таким чином, філософія німецького містика виявляється передбаченням найрадикальніших тенденцій некласичної філософії, аж до феноменології Е. Гуссерля та «фундаментальної онтології» М. Хайдеггера, в якій найзагальніший (онтологічний) опис буття можливий тільки через феноменологічний опис людини. -Стенціалах».

Можна було б вказати ще багато мотивів у проповідях Екхарта, які свідчать про його приналежність до лінії гностичного (справжнього) християнства. Повний аналіз цих мотивів зажадав би капітального дослідження. Насамкінець звернемо увагу лише на два моменти, які здаються досить другорядними, але важливі як демонстрація того, що Екхарт свідомо протиставляв своє справжнє християнське вчення традиційному (церковному) християнству, яке він, мабуть, вважав спотворенням того Одкровення, яке приніс Ісус Христос.

У проповіді «Про відчуженість», яка викладає одну з найважливіших тем Екхарта, він стверджує, що відчуженість є найвищою чеснотою, і людина, яка обере шлях цієї чесноти, настільки сконцентрується в собі, що ніщо у світі не зможе схвилювати його і відволікти від себе самого та своєї єдності з Богом. «Людина, яка цілком відчужена, настільки захоплена у вічність, що ніщо минуще не може вже змусити його відчути тілесного хвилювання; тоді він мертвий для землі, тому що ніщо земне нічого не каже йому»317. Але далі він замислюється над питанням, яке веде його до явного протистояння з догматичною традицією: «Далі хтось міг би запитати: “Чи володів Ісус Христос також нерухомою відчуженістю, коли говорив: “Моя душа сумує смертельно?” А Марія, коли вона стояла біля хреста? Адже багато говорять про її скаргу. Як же це все сумісне з нерухомою відчуженістю? »318 Можна подивуватися сміливості Екхарта, який не згладжує гостроту суперечності між своєю позицією і одним з центральних положень догматичного вчення (такого роду «згладжування» він дуже вміло здійснює в багатьох своїх трактах.

316 Там же. З. 173-174.

317 Там же. С. 57.

318 Там же. З. 60.

тах), а навпаки, до межі загострює це протиріччя. Адже йдеться про те, що під питання ставиться значення страждань Христа на Голгофі! І Екхарт цілком логічно відповідає на поставлене питання: страждання Христа на Голгофі - це те «зовнішнє», яке не має значення для життя істинної, внутрішньої людини! «Знай: зовнішня людина може бути занурена в діяльність, тоді як внутрішня людина залишається вільною і нерухомою. / Так само в Христі був зовнішній і внутрішній чоловік, і в Богородиці, і все, що вони виражали по відношенню до зовнішніх речей, робили вони від зовнішньої людини, а внутрішня людина перебував у той час в нерухомій відчуженості »319.

Тут недвозначно виражена відома концепція, яка носить назву докетизму і є найхарактернішою якістю гностичної християнства, згідно з якою факт Голгофи не має жодного істотного значення для реалізації справжнього призначення Ісуса Христа – бути вчителем людей, розкривати їм Шлях до їхньої досконалості. Найбільш явно ця концепція була виражена у відомому апокрифі "Дії Іоанна", де Христос буквально "роздвоюється": його "примара" присутня на хресті без будь-яких страждань, а сутність ("внутрішня людина" в тексті Екхарта) продовжує викладати своє вчення Іоанну . Докетична тенденція, як відомо, є і в канонічному Євангелії від Іоанна (самому гностичному Євангелії, на думку багатьох дослідників). Цитати з цього Євангелія найчастіше зустрічаються в проповідях і трактатах Екхарта.

Відзначимо також, що одночасно з твердженням про «малу значущість» Голгофи для Бога в його відчуженості прямо говориться, що в порівнянні з описуваним Майстром містичним, внутрішнім шляхом до справжньої віри, зовнішній шлях молитов і справ не є значним. «Так, я стверджую: всі молитви і всі добрі справи, які людина здійснює в часі, чіпають так мало Божу відчуженість, ніби нічого подібного не чинилося, і Бог через це анітрохи не прихильніше до людини, ніж якби той не чинив ні молитви. , ні доброї справи. Я скажу більше: коли Син у Божестві захотів стати людиною, і став, і терпів муку, це так само мало торкнулося нерухомої відчуженості Бога, якби Він ніколи і не був людиною»320.

Другий момент - це гностичний езотеризм, що явно проявляється в проповідях Екхарта, переконання в суттєвій перевазі небагатьох справді віруючих (містично віруючих) над масою «стандартно» віруючих, які зневажливо називають Майстром «скотами». Розглядаючи в тій же проповіді «Про відчуженість» різницю внутрішньої і зовнішньої людини і констатуючи, що більшість людей живе своїм зовнішнім, Екхарт стверджує: «Знай, що людина, яка любить Бога, вживає не більше душевних сил на зовнішньої людини, ніж її вимагають п'ять почуттів: внутрішня людина звертається до зовнішнього лише, оскільки він керівник та наставник, який не дасть їм застосовувати свої сили по-скотськи, як роблять це

319 Там же. С. 62.

320 Там же. С. 58.

Випуск 17/2015

багато людей, що живуть заради плотської хтивості, подібно до нерозумних худобам; ці люди насправді гідні назви худоби, ніж людей»321.

Так само він атестує людей у ​​проповіді «Про незнання». Розмірковуючи про те, що людина покликана дійти до вищого знання, яке збігається з «божественним незнанням», тобто ще раз протиставляючи звичайне знання і знання вище, божественне, містичне (яке цілком може бути названо «гнозисом», оскільки його суть тому, щоб пізнати своє тотожність Богу), Екхарт знову визнає тих, хто стоїть поза таким містичним знанням «скотами»: «Для пізнання створив Бог людини; так говорив пророк: "Господи, зроби їх знаючими!" Там, де незнання, там заперечення та порожнеча. Людина воістину худоба, мавпа, безумець, доки він торкнеться в невігластві! / Тут треба піднятися до вищого виду знання, і це незнання не походить від невігластва, але від пізнання має прийти до незнання. / Там станемо ми пророчими божественним незнанням, там буде облагороджено і прикрашене наше незнання надприродним знанням! »322

Усього сказаного, як здається, достатньо для твердження, що правильне розуміння вчення великого німецького мислителя можна досягти тільки на шляху визнання його свідомої «єретичності», точніше його свідомого протистояння догматичному вченню церкви як помилкового у своїй основі, що спотворює справжнє християнське Одкровення, яке в силу парадоксальних та трагічних перипетій історії жило під масою «гностичної брехні».

321 Там же. С. 61.

Іоанн Скот Еріугена

Питання 3. Філософсько-етична думка Середньовіччя

(Суб'єктивістські етичні навчання)

2. П'єр Абеляри

3. Сігер Брабантський

1. Іоанн Скот Еріугена (810 – 877) стверджував:

Неподільність чесноти людей і їхпорятунку;

Право вільного морального вибору.

2. П'єр Абеляр (1079-1142) у своїх працях також відстоював свободу людини в рамках християнської релігії. Він стверджував:

Людина має право вільного морального вибору;

Людина відповідає за свої вчинки;

Оцінювати вчинки людини можна тільки з урахуванням її намірів, ступеня їхусвідомлення та її совісті;

Свобода вибору, дана людині є свідченням премудрості Творця.

Абеляр вважав також, що логічний доказ догматів християнства не суперечить вірі.

Офіційна церква засуджувала погляди П'єра Абеляра. Його твори ("Так і Ні", "Етика" та ін) були заборонені.

3. Сігер Брабантський (бл. 1235 – 1282) був послідовником П. Абеляра. Вчення Сігера суперечило офіційної теології. Він доводив мораль лише природою людини і вважав, що:

Світ не створений і вічний;

Душа людини складається з чуттєвою, індивідуальноюдуші та розумнийдуші;

Людина смертей, разом із її тілом помирає й індивідуальна душа;

Розумна душа безсмертна, здійснює свою діяльність у індивідах;

Моральна поведінка - це поведінка, що відповідає здоровому глузду;

Здоровий розум відповідає благу людства;

Щоб дати моральну оцінку діяльності людини, необхідно враховувати її взаємини із суспільством.

4. Майстер Екхарт (1260 – 1327) трактував етичні проблеми, спираючись на особистий містичний досвід. Основні положення вчення Майстера Екхарта.

* Абсолютне (Абсолют) має дві сторони:

* Виявлена ​​- Бог;

* Непроявлена ​​- Божество, безодня, Божественне Ніщо.

* Виявлений Бог:

* є нескінченним милосердям та любов'ю;

* єдиний зі світом;

* робить світ цілісним.

* Божественні милосердя та любов лежать в основі світу.

* Людина є тим, що вона любить (любить Бога – є Бог).

* Блаженна людина:

* єдиний з Богом, тотожний з Богом;

* бажає того, чого бажає Бог;

* Його душа - частка Бога, "іскра Божа".

* Осягнути Бога можна за допомогою містичної інтуїції. Людина може зробити "поворот до божественного", проникнути в Божественне Ніщо, безодню. Для цього людина повинна: ​​-

* нічого не знати (не думати, що пізнав істину);

* нічого не бажати (відмовитися від емпіричних пристрастей);

* нічого не мати (не бути прив'язаним ні до чого, навіть до Бога).

* Важлива чеснота, необхідна для злиття з Божеством, - цінність, тобто:

* відчуженість від світу;

* байдужість до всього, крім Бога;

* Прагнення стати нічим, злитися з Божественним.

* Найкоротший шлях до відчуженості лежить через страждання. Земні радощів відволікають від великої мети, прив'язують до світу.

· Доброчесність досконала, якщо вона безкорислива і проявляється природно, без демонстрації.

Екхарт ввів поняття:

* "зовнішня людина" - тілесне, схильне до пристрастей, егоцентричне;

"внутрішня людина" - заперечення земного, тілесного. Божественне начало.

Мейстер Екхарт стверджував пріоритет "внутрішньої" людини, іскри Божої. "Внутрішня" людина початкова в особистості. Суперечність між "зовнішньою" і "внутрішньою" людиною долається шляхом свідомої, добровільної, вільної відмови від свого обмеженого "я".

У вченні Екхарт проголошував моральну незалежність людини, значимість індивідуального морального вибору, можливість прийти до Бога без посередництва Церкви.

Автор проповідей та трактатів, які збереглися переважно у записах учнів. Головна тема його роздумів: Божество – безособовий абсолют, що стоїть за Богом. Божество незбагненне і невимовне, воно є «повна чистота божественної сутності», де немає жодного руху. Через своє самопізнання Божество стає Богом. Бог є вічне буття та вічне життя.

За концепцією Екхарта людина здатна пізнати Бога, оскільки в людській душі є «божественна іскорка», частка Божества. Людина, приглушивши свою волю, має пасивно віддатись Богові. Тоді душа, відчужена від усього. піднесеться до Божества і в містичному екстазі, пориваючи із земним, зіллється з божественним. Блаженство залежить від внутрішньої самодіяльності людини.

Книги (2)

Про відчуженість

У книзі зібрані основні середньоверхньонімецькі та латинські трактати великого містика Середньовіччя Майстера Екхарта.

У додаткову частину включені всі відомі на сьогоднішній день матеріали до інквізиційного процесу проти Екхарта, включаючи буллу папи Іоанна XXII "In agro Dominico", а також посмертну апологію Екхарта, написану його учнем, констанцським домініканцем XIV ст. Генріхом Сузо.

Усі переклади, крім одного, виконані вперше без жодних скорочень. Книга розрахована на філософів, богословів, літературознавців, істориків-медієвістів та на всіх читачів, які цікавляться історією європейської культури.

Коментарі читачів

Андрій/ 4.03.2018 Сергію, читайте як написано, бо такими тлумачами як Ви було збочене християнське вчення.

Сергій/ 2.04.2017 ти щось "Зрушена вода" - розкомандувалась? ;)
Дякуємо за "нову" для мене книжку!
і я б в Описі - підправив би фразу: "Людина, приглушивши свою волю, повинна пасивно віддатись Богові." на таку:
"Людина, поховавши свою волю, повинна стати смиренно слухняною Богу - як мале дитя." і ще - Німецьке слово "Мейстер" - перейдеться російською мовою... - як Майстер! :)

Shearwater/ 20.01.2016 Трактати Мейстера Екхарта читати обов'язково!

Гість/ 3.10.2015 Janna ya soglasen svami. Obshee ne tolko Sufiyami esho obshee s advayta -vedanta

Гість/ 8.07.2015 Я-Тамара особисто хочу отримати таку книгу і повністю прочитати. Допоможіть будь ласка.

Жанна/ 20.05.2011 Є щось спільне у Мейстера з мудрецями-суфіями та агностиками раннього християнства. Живі слова, народжені з Джерела. Навіть якби мені довелося не спати всю ніч, щоб дочитати цю книгу до кінця – я б це зробила!

Alex/ 4.09.2010 Сутнісний вчитель для послідовників будь-яких конфесій аж до нашого часу і, певен, для майбутніх поколінь особливо.

Історія віри та релігійних ідей. Том 3. Від Магомета до Реформації Еліаде Мірча

§ 298. Мейстер Екхарт: Бог і божество

Екхарт народився 1260 р., освіту здобув у домініканців у Кельні та Парижі. Потім виконував обов'язки викладача; проповідника і адміністратора в Парижі (1311-1313), Страсбурзі (1313-1323), Кельні (1323-1327). У двох останніх містах його проповідь знайшла відгук як у католицьких черниць, і серед бігинок. На жаль, найбільш значні з численних творів Екхарта - "Коментар до Сентенціям"Петра Ломбардського і фундаментальне теологічне зведення "Opus Tripartitum", - збереглися лише у уривках. Зате вціліли твори Екхарта, написані німецькою мовою, включаючи "Духовні настанови", більшу частину трактатів та безліч проповідей.

Мейстер Екхарт – своєрідний, глибокий та «темний» теолог. Недарма його вважають найбільшим європейським містиком. Екхарт не лише продовжив традицію, а й започаткував нову епоху в історії християнської містики. Нагадаємо, що з IV до XII ст. містична практика передбачала відхід світу, т. е. чернечий спосіб життя. Вважалося, що наблизитись до Бога, відчути Його присутність, можливо лише в пустелі чи монастирській келії. Прагнучи до Бога, містик майже знаходив втрачений Рай, повертався у стан, у якому перебував Адам до гріхопадіння.

Витоком християнської містики можна вважати опис Апостолом Павлом екстатичного сходження, мабуть, власного, на третє небо: "І знаю про таку людину, - тільки не знаю - у тілі або поза тілом: Бог знає, - що вона була захоплена в рай і чула невимовні слова, яких людині не можна переказати” (2Кор 12: 3–4). Таким чином, ностальгію за втраченим Раєм зазнавали вже основоположники християнства. Віруючі молилися на схід, де містився Едем. Влаштування церков та монастирських садів символізує Рай. Засновники монашества (як і Франциск Ассизский) приручали диких звірів; адже головна прикмета райського життя - влада людини над тваринами.

Містичному богослову Євагрі Понтійському (IV ст.) Ідеалом християнина представлявся монах - як особистість, що зуміла повернутися в райський стан. Кінцева мета молитовної усамітнення – злиття з Богом. Бо, – зазначає св. Бернард, - "Бог і людина розділені. Кожен має власну волю і субстанцію. Їх злиттям буде возз'єднання воль і єднання в любові".

Розуміння unio mysticaяк майже шлюбного союзу - не рідкість в історії містики, причому не лише християнської. Відразу зазначимо, що воно цілком далеке з вченням Мейстера Екхарта. Ще більше відрізняє Екхарта від ранніх містичних богословів те, що його проповідь звернена не тільки до ченців та ченців, а й до мирян. У XIII ст. Прагнення до духовної досконалості не вимагало неодмінного монастирського усамітнення. Можна говорити про «демократизацію» та «секуляризацію» містичного досвіду, характерних для періоду з 1200 по 1600 р.р. Мейстер Екхарт був провісником цього нового етапу історії християнської містики; він проголосив і теологічно обґрунтував можливість відновити онтологічну єдність із Богом, залишаючись у світі. І для нього також містичний досвід означав "повернення до витоків" - але до стану, що передує Адаму і створення світу.

Мейстер Екхарт засновує свою новаторську теологію на розрізненні Бога та божества. Словом "Бог" (Gott)він називав Бога-Творця, а поняттям «божество» (Gottheit)визначав божественну сутність. У «божестві» він бачив Grund,основу і «матрицю» Бога. Звичайно, не йшлося про попередження в часі або про онтологічну модифікацію, що здійснилася в часі, за актом творіння. Однак через нечіткість і обмеженість людської мови подібне розрізнення могло спричинити прикрі непорозуміння. В одній зі своїх проповідей Екхарт стверджує: "Бог і божество настільки ж різні, як небо і земля […]. Бог творить, божество не творить, оскільки не має об'єкта […]. Бога і божество розрізняють діяльність та бездіяльність". Діонісій Ареопагіт (див. § 257) визначав Бога як "чисте ніщо". Екхарт розвинув і загострив цю негативну теологію: "Бог не має імені, оскільки ніхто не може Його зрозуміти або сказати про Нього що-небудь […] Значить, якщо я скажу, що Бог добрий, це буде неправдою; я добрий, а Бог не хороший […] Якщо я навіть скажу, що Бог мудрий, і це буде неправдою, я мудріший, ніж він. Якщо я до того ж скажу, що Бог є суще, і це не буде правдою, він є суще вище сущого і заперечення всього ".

З іншого боку, Екхарт наполягає у тому, що людина - " породження Бога " , і закликає віруючих прагнути божеству (Gottheit),минаючи Св. Трійцю, оскільки людська душа у своїй основі (Grund)єдиносущна божеству і здатна безпосередньо пізнати Бога у всій Його повноті, не потребуючи посередників. На відміну від св. Бернарда та інших великих містиків, Екхарт бачить у досвіді споглядання не unio mystica,а повернення людини до первинної єдності з неявленим божеством (Gottheit)за допомогою усвідомлення своєї онтологічної тотожності з божественною основою (Grund)."У моєму споконвічі я не відав Бога, а був лише самим собою […] Я був чистим буттям, і я пізнавав себе в божественній істині […] Я був власною першопричиною – як свого вічного існування, так і тимчасового […] Оскільки я вічно народжуюсь, я безсмертний […] Я був причиною самого себе та всього іншого».

За Екхартом, цього первинного стану, що передує акту творіння, буде ідентично кінцеве, а мета містичного досвіду - повне розчинення людської душі в єдиному божестві. Проте його вчення відмінне від пантеїзму чи монізму ведантійського зразка. Екхарт уподібнював єднання з Богом краплі, що впала в океан: вона зливається з океаном, але океан не стає краплею. "Так само і людська душа ототожнюється з божеством, але Бог не ототожнюється з душею". Досягнувши містичного єдності, "душа буття в Бозі, подібно до того, як Бог буває в самому собі".

Цілком визнаючи різницю Бога і людської душі, Екхарт прагнув довести, що воно переборне. Для Екхарта обов'язок і призначення людини - буття в Бозі, а не існування у світі як Божої тварі. Оскільки істиннийлюдина - тобто його душа - вічна, то єдиний шлях до порятунку - перемога над часом. Екхарт постійно закликає до «відмови» (Abgescheidenheit)як необхідною умовою набуття Бога. Згідно з його вченням, порятунок – це процес пізнання істини. Людина близька до спасіння тією мірою, якою вона пізнала своє справжнє буття, що насамперед вимагає пізнання Бога, причини всього сущого. Вищий релігійний досвід, який забезпечує порятунок, - це народження Логосу у душі віруючого. Бо Бог Батько народжує Сина у вічності, а основу (Grund)Батька і людська душа є єдиносущними, Бог народжує Сина в основі людської душі. Більше того: "він народжує мене, свого сина, [який є] той самий Син". "Він не просто народжує мене, свого Сина, але народжує, як Самого Себе [Батька], а самого себе, як мене".

Найбільше обурення супротивників Екхарта викликала саме його теза про народження Сина в душі віруючого, що передбачає тотожність "чесного і благочестивого" християнина з Христом. Потрібно визнати, що Екхарт часом використовував досить ризиковані метафори. Проповідь 6 він закінчує міркуванням про людину, що повністю втілилася в Христа, подібно до того, як хліб переживається в тіло Господнє. "Я настільки глибоко змінився в Ньому, що він породив Своє буття в мені, причому те саме буття, а не його подобу". Однак у своєму "Захистному слові" Екхарт стверджує, що говорив лише про "аналогію" (in quantum),а не про дійсне тілесне втілення.

Деякі богослови вважали, що вирішальне значення, яке Екхарт у релігійній практиці надавав відчуження (Abgescheidenheit)від усього, що не є божеством (Gottheit),тобто недооцінка людської активності в часі, знижує актуальність та дієвість його містичного вчення. Екхарта несправедливо звинувачували в байдужості до церковних обрядів та історії Спасіння. Дійсно, вчення Екхарта залишало осторонь діяльність Бога в історії та Втілення Спасителя. Однак він привітав тих, хто перериває споглядання, щоб нагодувати хворого, і не втомлюється повторювати, що зустріч із Богом однаково ймовірна як у храмі, так і поза ним. З іншого боку, згідно з вченням Екхарта, кінцева мета споглядання, тобто повне злиття з божеством, досягнута поза особистим духовним досвідом, не може задовольнити віруючого. Справжнєблаженство, за Екхартом, - не raptus[прорив екзальтації], а інтелектуальне єднання з Богом, набуте у спогляданні.

У 1321 р. Мейстера Екхарта звинуватили у брехні, і в останні роки життя він був змушений захищати свої погляди. У 1329 р. (через рік чи два після його смерті) папа Іван XXII оголосив 17 з 28 положень вчення Екхарта єретичними, а решта "упередженими, дуже зухвалими і межують з єрессю". Можливо, засудженню вчення Екхарта сприяли складність його викладу та особиста заздрість деяких теологів, проте воно спричинило фатальні наслідки. Незважаючи на зусилля Генріха Сузо та Йоганна Таулера, учнів Екхарта (див. § 300), а також популярність вчення серед домініканців, твори Мейстера Екхарта були на кілька століть вилучені з ужитку. Західні християнські теологія і метафізика пройшли повз його геніальні прозріння і тлумачення. Вплив ідей Екхарта обмежувався німецькомовними країнами. Заборона на його твори сприяла виникненню апокрифів. У той самий час зухвала думка Мейстера Экхарта продовжувала надихати деяке творчі уми, у числі найвидатніших у тому числі - Микола Кузанський.

§ 32. Божество Батька. У Божестві першої Особи Святої Трійці не сумнівався ніхто і ніколи навіть із самих єретиків, які відкидали божество двох інших Облич. І це дуже природно: а) тому, що не визнавати нікого за Бога людина не може, не відмовившись насамперед зовсім від

I. 1–2. Божество Логосу Перша є думка про Божественну гідність Логосу (ст. 1–2). У перших словах Логосу засвоюється дочасне буття: Він був «на початку» (ст. 1а). Як такий, Він вищий і найперше створеного. Але мало того, що Він був на початку. Він був???? ??? ????. Тут

§ 27. Божество Батька Бог Батько є істинним Богом. У цій істині не сумнівався ніхто і ніколи навіть із самих єретиків, які відкидали божество Сина і Св. Духа. ? божестві Батька свідчить майже кожна сторінка Писання. Усі висловлювання, які вживали? Ним Син Божий чи Його

Божество Наведений вірш із Біблії говорить не лише про вічну силу Бога, але й про «Його Божество». Богослови співвідносять зміст цього терміна із поняттям триєдності. Вважається, що Божество є розкриття Бога як Отця, Сина і Святого Духа (один Бог у трьох особах, або іпостасях).

Глава 2. Божество Бог єдиний. Отець, Син і Святий Дух єдність трьох взаємовічних Особ. Бог безсмертний, всемогутній, всезнаючий, понад усе і всюдисущий. Він безмежний і вищий за людське розуміння, однак пізнаємо за допомогою Його одкровень про Себе Самого. Він навіки

Спляче божество «На священній горі Кайлас, серед вічних снігів, відпочиває від турбот і тревоження світу великий бог Шива - покровитель Непалу». У цій фразі, почерпнутій з одного середньовічного рукопису, відбито нероздільну тріаду, без якої не обходиться жодне

13 ДАЛЕ БОЖЕСТВО Одна людина падає мертво, а друга танцює. Один лежить бездиханий, а інший скаче у вихорі неприборканого танцю. Мертва людина – це Оза, священик. А танцює цар Давид. Читачі Другої книги Царств не знають, як це розуміти.

I. БОЖЕСТВО І БОЖЕВІСТЬ Всесвіт всесвітів є феноменами божественної діяльності на різноманітних рівнях космічних реальностей, інтелектуальних значень та духовних цінностей, проте всі ці прояви – особистісні чи інші – божественно

ЕКХАРТ (Eckhart) Йоганн (Мейстер Екхарт), ієром. (бл.1260-1327), нім. католич. богослов та містик. Рід. у Тюрінгії у лицарській сім'ї. У підлітковому віці став ченцем Домініканського ордена. Отримав різнобічний схоластич. утворення. Читав лекції у Паризькому унті; займав

Вступна стаття до книги М. Екхарт «Проповіді та міркування» М. В. Сабашникова / Любов до Бога означає, що прагнення розширитися до прийняття в себе Світової Душі має бути безмежно в нас - так, щоб розривалося від нього наше обмежене замкнене «я »…Я

1. Божество Батька Христос прославляє Отця, «Господа неба і землі», що відкрив свої таємниці незлобивим проститецям - Апостолам (Мф. 11, 25). Він учить про Отця, Який так полюбив світ, що віддав Сина Свого Єдинородного (Ів. 3, 16); молиться за те, щоб учні пізнали Єдиного Істинного

Божество Так само як Господь Крішна є у звуці Свого святого імені, Він є в арка-аватарі, втіленні Божества, якому поклоняються у храмах. У всіх храмах ІСККОН по всьому світу релігійна діяльність концентрується на поклонінні Божеству Господа,