I.I. Евлампиев

Държавен университет в Санкт Петербург [защитен с имейл]

МАЙСТЪР ЕКХАРТ И НЕКЛАСИЧЕСКА ФИЛОСОФИЯ

Учението на Майстър Екхарт може да се разглежда като първия пример за философското развитие на традицията на гностическото християнство, което в историята се противопоставяше на църковното християнство. Екхарт описва връзката между Бог и човека по такъв начин, че човекът е най-висшият метафизичен принцип, който задава всички възможни значения на битието. Тази тенденция е в основата на некласическата философия от втората половина на 19 - началото на 20 век (Шопенхауер, Ницше, Хайдегер); Екхарт може да се счита за далечен предшественик на тази философска традиция.

Ключови думи: гностицизъм, истинско християнство, човекът като метафизичен принцип.

Майстър Екхарт и некласическата философия

Доктрината на Майстер Екхарт може да се разглежда като първия пример за развитието на философските традиции на гностическото християнство, противопоставящо се на църковното християнство в историята.Екхарт описва връзката между Бог и човек по такъв начин, че човекът е най-висшият метафизичен принцип, определящ всички възможни значения на битието. Тази тенденция се превръща в основата на некласическата философия през втората половина на XIX - началото на XX век (Шопенхауер, Ницше, Хайдегер);

Ключови думи: гностицизъм, истинско християнство, човекът като метафизичен принцип.

Некласическата философия възниква в средата на 19 век и в лицето на най-видните си представители - А. Шопенхауер и Ф. Ницше, рязко заявява, че скъсва с цялата предишна философия и нейните "класически" традиции. Изглежда, че наистина е невъзможно да се намери пряка връзка между идеите на некласическите мислители и различните направления на предишната философия. Това изглежда още по-очевидно, когато се вземе предвид почти универсалното вярване, че характерна черта на некласическата философия е прякото отричане на християнските основи на европейската култура. В същото време огромното мнозинство от европейските мислители до началото на 19 век (включително представители на немската класическа философия) могат да бъдат наречени религиозни и християнски мислители, тъй като християнската вяра им се струваше задължително условие за смислена философия.

Това убеждение обаче е резултат от ясни стереотипи, които лесно се опровергават в резултат на доста внимателен анализ. Всъщност най-известните представители на некласическата философия, включително Шопенхауер и Ницше, не са били против християните.

Брой 17/2015

като такава, но против фалшивата форма на християнството, чийто носител е историческата църква (в трите й изповедания). В същото време те, също като великите мислители от предишни епохи, разбират невъзможността за съществуване на културата като цяло и философията като най-важната част от културата без религиозно измерение. В крайна сметка човек е истински създател на културата едва тогава, когато осъзнае своята потенциална безкрайност и абсолютност и осъзнава тези скрити качества чрез културата; съответно философията трябва да покаже наличието на тези качества у човека и да обясни как те могат да бъдат развити и направени ефективни в живота. Но тези качества означават, че човек е свързан с всичко съществуващо, с всичко, което съществува в света, както и с източника на всичко съществуващо, с Абсолюта, Бог. Следователно всяка здрава философия трябва непременно да има религиозно измерение. Само ако философът изхожда от факта, че човекът е фундаментално ограничено същество, той може да изгради система, където Бог не е необходим, а религията е напълно изключена от философския дискурс. Пример за това дават представители на философията на Просвещението - Холбах, Хелвеций, Ла Метри (последният написа книгата „Човек-машина“, забележителност за цялата тази тенденция). Това включва и почти целия позитивизъм (емпиризъм), особено в най-примитивните му съвременни версии, които включват постмодернизма.

Изявените мислители от некласическата епоха не само осъзнават неизкоренимите пороци на традиционното християнство, но и се опитват да разберат коя форма на религиозност е истинска и необходима за преодоляване на развиващата се криза на европейската култура. Най-поразителното е, че след като в резултат на дълго търсене изразиха значението на истинската, плодотворна религиозност, те в крайна сметка признаха, че тази истинска религиозност изобщо не е тяхно изобретение, че те просто възстановяват онази велика религиозна истина, която е роден от християнството, но е изгубен в историята поради доминирането на фалшивите форми на тази религия.

И Шопенхауер, и Ницше – тези най-известни критици на историческото християнство – в края на своята работа, се замислиха върху въпроса към коя традиция принадлежат вече добре дефинираните им философски възгледи и недвусмислено признаха, че принадлежат на християнската традиция – но само изчистен от фалшиви наслоения и изкривявания и изразяващ истинското, оригинално учение на Исус Христос, което не съвпада с неговата църковна версия. Това връщане към произхода на християнството изглежда особено парадоксално в случая с Ницше, тъй като намираме съответното признание в това, което изглежда най-„антихристиянското“ произведение на немския философ. Но фактът е, че „Антихристът“ на Ницше е написан не толкова за да произнесе „проклятие“ върху традиционното християнство, а за да разбере правилно истинското християнство – което според Ницше е актуално и в наши дни по абсолютно същия начин като преди две хиляди години. Ето как Ницше формулира тази задача в грубите скици към трактата: „Нашият деветнадесети век най-после намери предпоставка за разбиране на това, което в продължение на деветнадесет века се разбира всъщност погрешно – християнството.../ Хората бяха неизразимо далеч от това любезен и добър -

известна неутралност – пропита със съчувствие и дисциплина на духа – през всички църковни епохи хората са били сляпо егоисти, натрапчиви, нахални по най-срамния начин – и винаги под маската на най-смирено благоговение.

В самия трактат основното е описанието на най-важния момент от истинското учение на Исус Христос, отхвърлен от църквата, - прякото преживяване на неразривното единство на човека с Бога. В същото време Бог в разбирането на Ницше не е „външно” трансцендентно същество, а някаква тайнствена вътрешна дълбочина в човека. Именно тази практика на разкриване в себе си на абсолютната основа, на абсолютния живот, е основният и единствен постулат на учението на Исус Христос, именно тази практика и само тя е истинското християнство. Във връзка с нея всички идеи за греха, за изкуплението и спасението се оказват лъжи и изопачаване, както и цялата концепция за църквата като „спасителна” агенция, която осигурява „връзка” между митичния Бог и слабия човек. . „В цялата психология на Евангелието няма понятие за вина и наказание; както и концепцията за награда. „Грехът”, всичко, което определя разстоянието между Бог и човека, е унищожено – това е „Евангелието”. Блаженството не е обещано, не е свързано с никакви условия: това е единствената реалност; останалото е символ на говори за това...<...>Не „покаянието“, не „молитвата за прошка“ е същността на пътя към Бога: една евангелска практика води към Бог, това е „Бог“! - Това, което Евангелието премахна, беше юдаизма по отношение на "грях", "опрощение на греха", "вяра", "спасение чрез вяра", - цялото еврейско учение на църквата беше отречено от "Евангелието"" 288.

Ницше не само се противопоставя на „практиката“ на Исус и на „християнската вяра“ на църквата, но признава първата като винаги значима – също така значима за разбирането на собствената му философия. „До степен на безсмислие е фалшиво да се вижда във „вярата“ белегът на християнин, въпреки че това е вяра в спасението чрез Христос; само християнската практика може да бъде християнска, тоест такъв живот, какъвто е живял онзи, който е умрял на кръста. Дори сега такъв живот е възможен, дори необходим за известни хора: истинското, изначално християнство е възможно по всяко време. И подобна мисъл в грубите чернови на трактата: „Нашата епоха в известен смисъл е зряла<...>Следователно християнско отношение е възможно извън абсурдните догми.

Точно същото разграничение между фалшиво и истинско християнство е характерно и за късния Шопенхауер, той пише за това на последните страници на основното си произведение, сякаш обобщава развитието на своята система и я поставя в единна традиция на истинската мистична религиозност за цялото човечество, основано на принципа за идентичността на Бог и индивидуалното човешко същество. Обозначавайки етапите в развитието на тази истинска религиозност в европейската култура, Шопенхауер нарича Плотин, гностиците, Йоан Скот Ериугена, Якоб Бьоме, Ангел Силезий и дори Шелинг, когото той в началото на своята работа (отделен от времето на писане). с една четвърт

287 Ницше Ф. Чернови и скици 1887-1889. // Ницше Ф. Вълни. кол. оп. в 13 т. Т. 13. М, 2006. С. 147.

288 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Оп. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 658-659.

289 Пак там. С. 663.

290 Ницше Ф. Чернови и скици 1887-1889. С. 152.

Брой 17/2015

век) класиран сред „философските шарлатани“. Но в този контекст Шопенхауер обръща най-голямо внимание на Майстер Екхарт, когото с уважение нарича „бащата на германския мистицизъм”: „Теизмът, изчислен върху възприятието на масите, поставя източника на съществуване извън нас, като обект; мистицизмът, както и суфизмът, постепенно го въвежда обратно в нас като субект на различни етапи на посвещение и адептът научава с изненада и радост накрая, че този източник е самият той. Намираме този процес, общ за всички мистици в Майстер Екхарт, бащата на германския мистицизъм, изразен не само под формата на предписание за съвършения аскет – „да не търсиш Бог извън себе си“<...>- но и в наивен разказ за това как духовната дъщеря на Екхарт, усещайки тази трансформация, се втурна към него с радостен възклицание: „Сър, споделете моята радост, аз станах Бог!”291

Гледната точка, формулирана (с много леки несъответствия) от Шопенхауер и Ницше, е напълно съвместима с работата, извършена от безпристрастни („неконфесионални“) историци на ранното християнство в края на 19-ти и 20-ти век: всъщност в историята не е имало едно, а две християнства, или две версии на християнството – църковна, догматична и гностическа, мистична, и това е второто, признато от църквата за ерес и преследвано в историята, което е просто вярно, възходящо към истинското, но забравени и изкривени учения на Исус Христос. Това учение е изразено в два паметника на ранното християнство - в Евангелието от Тома (открито едва през 1945 г., очевидно е най-старият текст, който е стигнал до нас, който е запазил оригиналните думи на Исус) и в Евангелието от Йоан, въпреки че последното е значително редактирано (т.е. изопачено) в църковната традиция. Останалите текстове, признати от църквата като „автентични“ и „древни“, всъщност или са написани не по-рано от средата на 2 век (Синоптичните Евангелия, Деянията на апостолите), или са изкривени до неузнаваемост (Посланията на апостол Павел)292.

Методически унищожено от църквата в сферата на религиозната практика, където се появява под различни еретически маски (маркионити, павликяни, богомили, катари, албигойци и др.), истинското християнство продължава да живее и да се развива под формата на мистични философски системи. Най-ранните му проявления са системите на Ериугена и Йоахим от Флоренция, но нейната наистина последователна и ясна философска формулировка е осъществена от Майстер Екхарт и Николай от Куза.

Произведенията на Екхарт не са толкова строги и философски последователни, колкото произведенията на някои от неговите наследници в линията на гно-

291 Шопенхауер А. Светът като воля и представяне. Т. II. М., 1993. С. 599.

292 Тази идея за първи път е изразена от И.Г. Фихте (той, разбира се, не е познавал Евангелието от Тома): „Според нас има две изключително различни форми на християнството: християнството на Евангелието от Йоан и християнството на апостол Павел, на чиито съмишленици хората принадлежат на останалите евангелисти, особено на Лука” (Фихте И. Г. Основните черти на съвременната епоха / Фихте И. Г. Факти на съзнанието, Назначаване на човека, Научно преподаване, Минск, 2000 г., стр. 102).

мистичен мистицизъм (Николай Кузански, Бьоме, Лайбниц, Фихте), но той изразява ключовите идеи на цялата тази традиция в най-остра форма, което ги превръща в постоянен обект на внимание за всички, които търсят смисъла на неизкривеното християнство.

Първоначалният принцип на религиозната концепция на Екхарт е възможността човек да влезе в пряко единство-идентичност с Бога и неведнъж той директно подчертава, че това единство е от съществено естество, т.е. отхвърля половинчатото и противоречиво решение на този проблем, който стана в основата на византийския исихазъм. „Който е праведен, наистина има Бог със себе си. Който наистина има Бог, той Го има на всички места, на улицата и сред другите хора със същия успех като в църква, пустиня или в килия. В крайна сметка, ако някой Го притежава и само Него, тогава нищо не може да попречи на такъв човек.<...>той притежава само Бог и мисли само за Бога и всичко за него става един и същ Бог. Такъв човек носи Бог във всичките си дела и на всички места и всички действия на този човек се извършват изключително от Бог. В крайна сметка, който предопределя деянието, деянието му принадлежи – по-автентично и реално от този, който извършва деянието. Така че, ако имаме пред очите си един и единствен Бог, тогава наистина Той трябва да върши делата ни; във всичките Му действия никой не може да Му пречи, нито тълпа, нито място.

Екхарт съзнателно противопоставя притежанието на „мислим“ Бог и Бог по същество, изпреварвайки в продължение на много векове добре познатата „критика на абстрактните принципи“ във философията на Шопенхауер и Вл. Соловьов: „Човек не трябва нито да притежава, нито да си позволява да се задоволява с мислимия Бог, защото когато мисълта изсъхне, тогава и Бог ще изчезне. Необходимо е да притежавате същностния Бог, който е високо издигнат над мислите на хората и цялото творение.

По същия начин той противопоставя притежанието на Бог в смисъла на познаването му - което в крайна сметка е външно и вторично "съединение" с Бога, както е познат - и в смисъл на съществено отъждествяване с него. Говорейки за същността на най-висшето блаженство, достъпно за човека, Екхарт казва, че за някои то се явява като състояние, „когато духът е наясно, че разбира Бог“, но всъщност това не е вярно; „Блаженството обаче се крие не в това; защото първото нещо, в което се крие блаженството, е, че душата в чистота гледа към Бога. Тук тя взема цялата си същност и живота си и създава всичко, което е от основата на Бог и не знае за познанието, любовта и нищо. Тя намира покой само и единствено в същността на Бог; то не осъзнава, че същността и Бог са тук. Но ако тя знаеше и разбираше, че вижда, съзерцава и обича Бог, тогава това, в съответствие с естествения ред на нещата, би било премахване и [след] връщане към оригинала.

Екхарт описва пътя на човек към връзката-сливане с Бога по такъв начин, че на пръв поглед изглежда много подобно на практиката на исихазма, но ако погледнете това описание по-внимателно, лесно можете да видите съществена разлика свързано с фундаменталната разлика, че за

294 Пак там. С. 19.

295 Пак там. С. 207.

Брой 17/2015

Бог-исихаст присъства в света само чрез своите енергии, които не се „сливат” със сътворените неща, докато за Екхарт присъствието на Бог в света директно по същество означава, че той е слят с всяко нещо. Екхарт основава такъв пантеистичен възглед на позицията, че Бог е битие, т.е. битието на всяко създадено нещо само по себе си, без допълнителни доказателства, свидетелства за присъствието на Бог в света и във всяко нещо (по-точно светът и всяко нещо). нещо – в Бога): „... битието на всички неща произтича непосредствено от първопричината и универсалната причина на всички неща.<...>всичко е от битието в себе си и чрез него и в него, докато самото битие не е от нещо друго.<...>битието на всички неща, доколкото е битие, има своята мярка във вечността, а не във времето.

За исихастите възприемането на божествените енергии е възможно само по пътя на откъсване от света на всички негови дела и грижи, по пътя на монашеската изолация в себе си. Екхарт описва пътя към Бог по подобен начин, но в неговото учение, крайната точка на съвършенството, „обожествяването“ на човек се оказва обратното: след като придобие, „придобие“ Бог, човек трябва да се върне в света , и сега само Бог ще му се открива във всяко нещо. Тук е основополагащо, че след като се откаже от себе си и от всичките си светски дела, човек придобива съществен и немислим Бог и Бог ще му се явява чрез всяко нещо: „Който притежава Бога по този начин, по същество, възприема Бога Божествено, и за това Той блести във всичко, защото всичко му е дадено от Бога и от всичко Бог му се явява. Нещо повече, Екхарт ясно противопоставя два различни начина за намиране на Бог: единият е свързан с „бягство“ от света, с „усамотяване“ (в духа на исихастките практики), а вторият – с преобразуването на нечие възприятие за нещата, без напълно се отдалечава от тях; той смята за верен само втория начин: „Хората не могат да научат това чрез бягство, когато бягат от нещата и се оттеглят навън; те трябва да се научат на вътрешна самота, където и с когото и да са. Те трябва да се научат как да пробият нещата и да намерят своя Бог в това и да могат да Го отпечатат твърдо, по значим начин”298.

В пълно съответствие с логиката на гностическото християнство, Екхарт, от първоначалната си позиция за възможността човек да влезе в единство с Бога, извежда отричането на ключовия постулат на църковното християнство за грехопадението и неизкоренимата греховност на хората. Разбира се, Екхарт не отрича съществуването на греха в човека, но признава греха като лесно преодолим и по същество не изисква такава радикална процедура на „изкупление“ като жертвата на Христос на Голгота. Той заявява, че за човек, който иска да се издигне при Бога (по пътя, описан по-горе), „най-високата стъпка, до която човек може да се издигне, е това: да бъде без грях чрез Божествено покаяние“299. Освен това той стига до момента, в който признава съвкупността от грехове, възможни за човек, които нямат никакво значимо значение за посочения човек:

296 Пак там. с. 55-56.

297 Пак там. С. 19.

298 Пак там. с. 19-20.

299 Пак там. С. 30.

човек напълно и напълно се отрече от всичко, което не е Бог и Божествено в себе си и във всяко творение<...>. Колкото повече от това, толкова по-истинско покаяние и толкова повече ще прогони греховете и дори самото наказание. Да, скоро ще можете, с праведно отвращение, бързо и мощно да се отдалечите от всички грехове и да се стремите към Бога с такава сила, че ако извършите поне всички грехове, които са били извършени от времето на Адам и ще продължат за да бъдете извършени, това е съчетано с наказание, вие ще бъдете напълно простени и, ако умрете сега, ще бъдете възкресени пред лицето на Бог.

Несъвместимостта на тази разпоредба с догматичното учение не подлежи на съмнение; неслучайно съответната теза привлече специално внимание на инквизиторите, които изследваха степента на ерес на възгледите на немския философ, и той влезе в 28-те основни инкриминирани разпоредби до Екхарт в обвинителната була на папа Йоан XXII (на номер 15) 301.

Въз основа на отричането на същността на греха, идеята за божественото съвършенство на човека, за влизане в Царството Небесно се трансформира съвсем естествено: ако в догматичното християнство такова съвършенство и такова влизане са възможни само след смъртта, с помощта на радикална трансформация на земното съществуване на човек по волята на Бог, то в гностическото християнство на Екхарт тази възможност присъства във всеки момент от земния живот и може да бъде реализирана от силите на самата личност, откривайки Бог в себе си. „Онзи човек, който в името на Бога би могъл да се откаже от всичко, независимо дали Бог ги дава или не, ще притежава истинското Небесно Царство“302.

Описвайки етапите на съвършенство на вътрешния или „небесния“ човек във всеки от нас в трактата „За човек от висок вид“, Екхарт характеризира последния от тези етапи по следния начин: забрава на преходния и временен живот и е издигнат и превърнат в Божествен образ, стана Божи син. Отвъд и отгоре няма стъпала; и има вечен покой и блаженство, защото завършването на скрития човек и новия човек е вечен живот. Оказва се, че във всеки момент от земното време човек може директно да „излезе” във вечността и в божественото съществуване, където ще получи абсолютно съвършенство.

В този контекст става разбираема странната на пръв поглед теза, че всички действия на един истински вярващ човек се извършват от Бог и Екхарт довежда това твърдение до естествено следствие, че за човек, както и за Бог, няма нищо невъзможно. в това състояние, т.е. той е в състояние да стане всемогъщо същество. „Но това, което желаеш силно и с цялата си воля, имаш и нито Бог, нито всички създания могат да ти го отнемат, ако [вашата] воля не е друга, освен волята, изцяло и наистина Божествена и насочена към настоящето. Така че не „Бих искал скоро“, защото ще се случи само в бъдеще, а „Искам да бъде така сега“. Слушам! Бъда

300 Пак там. С. 32.

301 Пак там. С. 316.

302 Пак там. С. 50

303 Пак там. С. 204.

Брой 17/2015

нещо на хиляда мили разстояние и ако искам да го имам, по-скоро го притежавам, отколкото това, което имам на колене, но не искам да имам.

Тук отново си струва да се върнем към тезата за непряката връзка на религиозните учения на Екхарт с некласическата философия: принципът за съществената идентичност на Бога и човека го отвежда не само до идеята за пълното „изчезване“ на личността в Бога, което, разбира се, е много далеч от антропологическата тенденция на философията от втората половина на 19 в. - началото на ХХ в., но също така и да даде на човек в земния й живот такива качества на Бог като всемогъщество, абсолютна креативност, способност за излизане отвъд пространството и времето. Тук се вижда едно далечно очакване на централната концепция на философията на Ницше - идеята за раждането в историята на свръхчовека от съвременния несъвършен човек.

Тенденцията към пълно „уеднаквяване” на Бога и човека и дори към позиционирането на човека в метафизичен смисъл като „по-висша” инстанция от Бога е най-загадъчната и в същото време най-важната тенденция във философията на Екхарт, което заслужава специално споменаване, тъй като в него той най-решително се отклони от стереотипите на църковното християнство и схоластическото богословие и най-ясно изпревари търсенето на най-новата европейска философия. В теоретичните трактати на Екхарт, които разгледахме досега, тази тема не е изразена много ясно, въпреки че все още може да бъде открита тук – например в странното твърдение, че човек извършва „насилие и несправедливост” срещу Бог, когато се окаже да бъде вътрешно неподготвен.да приеме в себе си своите дарби и дела. Много по-ясно и недвусмислено се проявява в проповедите, които Екхарт отправя към своето паство.

Разглеждането на проповедите на Екхарт ни принуждава да споменем един методологически проблем, който е много важен за съвременните изследвания на неговото творчество. Според общоприетото мнение проповедите са импровизации от Учителя и са записани по памет от неговите слушатели, което ги прави не съвсем „авторски“ произведения. Ето защо Екхарт имал възможността да откаже авторството на тези тези от проповедите, които му били представени от инквизиторите като еретични. В тази връзка много от тези, които анализират религиозно-философските възгледи на Екхарт, са склонни да смятат идеите, изразени в проповедите, като второстепенни спрямо тези, които той излага в своите латински и немски трактати.

Струва ни се, че подобна позиция е напълно необоснована, тя ни отдалечава от разбирането на същността на възгледите на великия немски мислител и от правилната оценка на влиянието на неговото наследство върху философията на следващите епохи (до Шопенхауер, Ницше и Хайдегер). Тези, които се придържат към подобна позиция, имат съвсем определена цел – да омаловажават „еретиците“ на възгледите на Екхарт и да покажат, че неговото религиозно-философско учение е в пълно съгласие с догматичното учение на църквата.

304 Пак там. С. 23.

305 Пак там. С. 43.

Тази позиция е много по-малко оправдана от тази на инквизиторите от четиринадесети век. Последният точно определи главното в работата на Екхарт и съвсем правилно заяви невъзможността това основно нещо да се съгласува с учението на Католическата църква. Съвременните учени, за да докажат тезата за църковната "надеждност" на мислителя, правят обратното: изопачават идеите на Екхарт, извеждайки на преден план очевидно второстепенни идеи на неговите трактати. Ето, например, как М.Ю. Реутин: „Проповядвайки на миряни, бегини и монахини, Екхарт се стремеше да църковува техния религиозен опит на пантеистично убеждение. Той се опита да опише това преживяване чрез правилни църковни формулировки и да го представи в новопресъздаден (преименуван) вид на своята публика, стояща с единия крак в ерес”306. Признавайки освен това, че в своите проповеди Екхарт следва логиката на антропоцентризма в разбирането на Бог до самия край, М.Ю. Тук Реутин „неутрализира” това разпознаване с помощта на заключението, че Учителят е мислил съответните заключения „като едно от възможните предположения (!) за Бог”307.

Като най-важният компонент от философията на Екхарт, М.Ю. Реутин вярва в метода на "аналоговата символизация", благодарение на който всички твърдения на мислителя за съвпадението и подобието на Бог и създания се оказват изключително присъди на формална аналогия, но не и на реално съществено единство. Благодарение на издигането на този принцип на преден план става възможно освен това да се говори за близостта на идеите на Екхарт за връзката на Бога със света и човека с идеите на Г. Палама и целия византийски исихазъм; „Аналогиите“ на Екхарт се оказват напълно сходни по своята роля с „енергиите“ на исихастите. Както вече споменахме, всъщност исихазмът е очевиден палиативен, противоречив и непоследователен опит за обновяване и оживяване на църковната доктрина, която в късното Средновековие както на Запад, така и на Изток изпада в очевиден упадък и вече не е удовлетворена. религиозните нужди на хората. Посоченото сближаване на идеите на Екхарт с исихазма води до факта, че неговото религиозно-философско учение също се превръща в половинчат и неуспешен опит за обновяване на традиционната „схоластична” вяра с помощта на полуеретически идеи. Характерно е, че аргументите за подобно сближаване са взети именно от латинските трактати на Екхарт, най-близки до традиционната схоластика.

Трябва да се констатира със съжаление, че в съвременните подходи към изучаването на възгледите на Екхарт и други велики християнски мислители (например Николай Кузански) все още съществува идеологическа „предварителна настройка“, която е резултат от доминирането на историческо съзнание за директни стереотипи, създадени от първите църковни „борци срещу ересите“. Според тези стереотипи в историята има само една „боговдъхновена“ религия, която неотклонно се бори срещу злонамерените еретически отклонения и след като ги победи, стана още по-плодородна и плодородна.

обадете се на Реутин М.Ю. Мистичната теология на Майстър Екхарт. М., 2011. С. 21.

307 Пак там. С. 23.

Брой 17/2015

творчески. В действителност всичко беше много по-сложно и още по-трагично. Започвайки от 2-ри век християнската църква, която засилва влиянието си, извършва значителна „модификация“ на учението на Исус Христос – синтезира го с юдаизма, за да въведе в догмата идеята за неизкоренимата греховност на човека, която го отделя от Бога, и идеята за закона, на който трябва да се подчинява всеки вярващ. Всичко това беше направено, за да се постигне укрепване на църквата в условията на „масова евангелизация” като мощна организация, подобна на държавата и способна да ръководи милионите хора308.

По-нататък в историята е имало две християнства, а истинското, възходящо към учението на Христос, се е запазило само във формите на различни еретически (гностични) движения и учения. До 13-14 век църквата успява да потисне проявите си (въпреки че обхватът на катарските и албигойските движения показва, че тя продължава да живее в най-широките слоеве на християните), но в тази епоха кризата на църквата достига такава до степен, че не е в състояние да контролира напълно ситуацията и това в крайна сметка доведе до факта, че за известно време истинската християнска доктрина се превръща в доминиращ светоглед, който определя поведението и живота на европейското човечество, и драматично променя европейската култура в продължение на два века. Това е ключът към феномена на Ренесанса – епоха, възродила не езическата древност, а истинското, изначално християнство309.

Майстер Екхарт заема уникално място в този процес на разкриване на истинското християнство, той е първият, който се опитва да му даде ясен философски израз, използвайки концепции, развити както в античната, така и в раннохристиянската философия (предимно в учението на Дионисий Ареопагит). Да се ​​опиташ да направиш от Екхарт верен наследник на средновековната схоластика означава да се справиш с наследството му не по-добре от инквизиторите, които го преследваха. Най-важното в творчеството му е именно напълно неканоничното учение за идентичността на Бога и човека, възраждащо истинското учение на Исус Христос и противопоставящо се на догматичното учение на църквата. Разбира се, Екхарт не можеше да изрази най-важните си идеи в своите трактати, адресирани до университетски теолози, възпитани върху идеите на Тома Аквински, тук той беше принуден да се „настрои“ към общия стил и да се преструва, че стриктно се придържа към догматичното учение. Но в проповедите, отправени към "неученото" паство, което освен това симпатизира на

308 В руската философска традиция тъжните последици от подобно изкривяване на християнската вяра, което в крайна сметка доведе до пълен „срив“ на християнството и деградация на цялата европейска култура, са писани неведнъж; за първи път тази тема се чува в произведенията на A.I. Херцен (очевидно под влиянието на Фихте), след това в религиозните концепции на Ф.М. Достоевски и Л.Н. Толстой. Ярък пример за критика на църковната традиция от тази гледна точка дава творбата на Владимир Соловьов „За упадъка на средновековния светоглед“ (1891 г.); в края на ХХ век тази тема става най-важната за V.V. Бибихин (вижте главата „Подкопаване на християнството“ в книгата му „Новият ренесанс“).

309 Ето как В.В. Бибихин в книгата „Нов ренесанс“ (за повече подробности вижте: Евлампиев II Философия на Владимир Бибихин: проблемът за човешката личност и кризата на съвременната цивилизация // Бюлетин на Ленинградския държавен университет на името на А. С. Пушкин. 2013. Том 2. No 1. с. 7-15).

на пропагандаторите на еретичните движения, той говори много по-искрено и формулира своите най-съкровени идеи. Следователно няма „полифония“, измислена от В. Лоски в творчеството на немския мистик, но съществува естествена антиномия между насилственото придържане към схоластическата традиция и свободното творчество, основано на дълбокото разбиране на фалшивостта на църквата. вяра и необходимостта от възстановяване на великото учение на основателя на християнството.

Според нас Екхарт съзнателно е тръгнал да противопоставя своите истински религиозни възгледи, изразени в проповеди, на учението на църквата; неговото собствено учение е талантливо развитие на гностическата традиция, която носи в себе си всички основни истини, провъзгласени от Христос. В проповедите на Екхарт лесно се откриват всички ключови положения на гностическото християнство, образуващи последователна система, в центъра на която е принципът за идентичността на Бога и човека. Многократно обяснявайки този принцип, Екхарт специално подчертава невъзможността да се интерпретира чрез концепцията за сходство и аналогия; той сякаш умишлено се „отрича“ от формата на тълкуване на този принцип, която развива в своите „схоластични“ трактати.

Разглеждайки в трактата „Книгата на божествения комфорт“ как огънят изгаря парче дърво, Екхарт подчертава, че в този процес огънят се опитва да преобразува цялото парче дърво в себе си, да елиминира грапавостта, студа, тежестта и воднистите от него, и не се успокоява, докато парчето дърво не се превърне напълно в огън. Тази метафора описва връзката на човека с Бога, в която по същия начин сходството е само външно, а идентичността е вътрешна и най-важна: цялостност, която в него и само заради себе си обича<...>. Ето защо казах, че душата в идентичността мрази подобието и го обича, не сама по себе си и не поради нея; но тя го обича заради Скрития в него, който е истинският "Баща"<...>»310. Проповедите на Екхарт говорят за това още по-откровено: „Бог изобщо не се нуждае от образ и го няма в Себе Си. Бог действа в душата без никакви средства, образ или подобие. Той действа в база, до която никога не е достигал нито един образ освен Него, освен самата Негова същност. В същото време се оказва, че познанието, разбрано по особен начин, без подобие и образ, води до абсолютно сливане с Бога (по същество) (това премахва противоречието с по-ранното твърдение на Екхарт, че обикновеното познание не дава вътрешна връзка с Бог; за познанието в Името „гнозис” е съвсем подходящо за разглеждания в момента смисъл): „Трябва да Го познаете без помощта на образ, без посредничество, без подобие. „Но ако Го познавам без посредничество, аз ще стана напълно Той, а Той – Аз!“ Точно това разбрах. Бог трябва да стане „Аз”, а „Аз” – Бог, толкова напълно едно, за да стане този Той и това „Аз” Едно и така да останат – като чисто същество, – за да могат във вечността да правят едно!

311 Майстър Екхарт. Духовни проповеди и разсъждения. М., 1991. С. 14.

312 Пак там. с. 148-149.

Брой 17/2015

Една от основните идеи на Екхарт, която несъмнено е от гностичен произход, е идеята за наличието в човешката душа на „крепост“ или „искра“, в която тя (и следователно човекът като цяло) е неразривно свързан с най-дълбоката същност на Бога. Според централната митологема на гностицизма Бог Отец (най-висшият божествен принцип на света, който не съвпада с Бог Отец на догматичното християнство) не създава самия свят, а поражда „втория“ Бог, Демиург, който извършва акта на сътворението. Но ако Бог Отец е добър и съвършен Бог, то Демиургът, поради непредсказуем „случай“, който се намесва в акта на неговото поколение, се оказва бог на злото, така че той създава зъл свят, пълен със зло същества (архонти), създадени да му помагат. Човекът се оказва последният във веригата на тези помощници на Демиурга, но в момента на своето създаване Бог Отец отново напуска своята пълнота (плерома) и спасява човека веднъж завинаги, поставяйки частица от своя собствената същност в него. В резултат на това човек се оказва дълбоко антиномично същество, съчетаващо абсолютно зло и абсолютно добро, но в същото време най-„най-високото“ и най-могъщо същество в света, тъй като само той носи същността на Бог Отец . Измамен от Демиурга, който доказва, че е най-висшият Бог, създателят на този свят, човекът не знае за съществуването на истинския източник на всичко, което съществува, Бог Отец, както не знае за неговата потенциална сила и че всъщност той е безкрайно по-висок от Демиурга. Въпреки това Бог Отец изпраща пророци, които постепенно помагат на човека да опознае себе си и своята идентичност с Бог Отец; това знание (гнозис) се различава рязко от обикновеното познание, има мистичен характер, тъй като се отнася до най-висшия Бог, неразбираем в представите на нашия свят. Най-важният от тези пророци е Исус Христос, който в гностическото християнство се явява като велик Учител, разкриващ истината за божественото съвършенство на човека, а не като изкупител на човешките грехове.

Екхарт изразява тази система от идеи в строга философска форма, толкова много митологично значими детайли изчезват или стават незначителни, но е лесно да се види, че всички най-важни идеи на този мироглед присъстват в неговото учение в първоначалното пречупване. И най-важното, разбира се, е наличието на „искра“ в душата, която свързва човека не с „нисшия“ Бог, създателя на света, а с Божеството, самоидентичния, неактивен, тайнствена и непонятна бездна на божествената същност. Бог-Създател в концепцията на Екхарт е традиционният християнски Бог-Троица, поради което човешката душа, притежаваща посочената „искра”, се оказва по-висша от всички лица на Троицата и се търси в бездната на Божественото. В проповедта „За единството на нещата” Екхарт насърчава човек да намери тази „искра” в себе си, като се откаже от всичко създадено. „Защото правите това, вие ще постигнете единство и блаженство в онази искра на душата, до която нито времето, нито пространството никога не са се докосвали. Тази искра се съпротивлява на всички създания и иска само Бог, чист, какъвто е в Себе Си. Тя няма да се задоволи нито с Отца, нито със Сина, нито със Светия Дух, нито с всичките Три Лица, докато всяко остане в Своето същество. Да! Потвърждавам: не е достатъчно за тази светлина, че се ражда божествената природа, творческа и плодородна

излежавайки се в него. / И това, което изглежда още по-изненадващо: аз твърдя, че тази светлина не се задоволява с проста, покойна божествена същност, която не дава и не получава: тя иска да отиде в самите дълбини, една, в тиха пустиня, където никога не е проникнал в нищо изолирано, нито в Отца, нито в Сина, нито в Светия Дух; в дълбините на дълбините, където всеки е чужд, само там тази светлина е удовлетворена и там тя е повече в себе си, отколкото в себе си. / Защото тази дълбочина е една неразделна тишина, която почива неподвижно в себе си.

Екхарт по същество трансформира описаната по-горе гностическа митология, придавайки й още по-голям антропоцентричен звук. За него душата на човек, който е открил „искра“ в себе си, тоест станал истински вярващ, се оказва сферата, в която първо се ражда „вторият“ Бог, след което създава света - християнският Бог-Троица. Тази идея вече присъства в горния цитат. В своите проповеди Екхарт многократно повтаря тази теза за раждането и действието на Бог в човешката душа. Човекът се оказва в единство с най-висшия Бог-Божество и затова е по-висш от Бог-Троица, сякаш отговорен за раждането на този втори Бог. „Когато все още бях в първия си принцип, нямах Бог: принадлежах на себе си. Не исках нищо, не търсех нищо, защото тогава бях същество без цел - и познавах себе си в божествената истина. Тогава исках себе си и нищо друго: това, което исках, това бях аз, и това, което бях, това исках! И тук бях без Бог и извън всичко. / Когато се отказах от тази своя свободна воля и получих своето сътворено същество, тогава и Бог стана с мен; защото преди да е имало създания, дори Бог не е бил Бог: Той беше това, което беше!”314

Ако душата е уникално първична по отношение на творческия Бог-Троица, тогава връзката й с най-висшия Бог-Божество се описва едновременно като абсолютна идентичност и като диалектическа обусловеност. Последното се случва, когато Божеството (и душата) се разглежда в неговото „осъществяване“, водещо до раждането на Бог Троицата и сътворения свят: „Всичко беше чрез Него“, казва<...>свети йоан. По това трябва да разбираме душата, защото душата е всичко. Тя е всичко, защото е подобие на Бог. Като такова е и Царството Божие. И както Бог съществува в Себе Си без начало, така и в царството на душата Той съществува без край. Следователно Бог е в душата, казва един учител, че цялото Му божествено съществуване почива върху нея. Това е най-висшето състояние, когато Бог е в душата, по-високо, отколкото когато душата е в Бога: че тя е в Бога, от това тя още не е благословена, но благословена, защото Бог е в нея. Вярвайте: Самият Бог е благословен в душата!”315

Но взет в своята чиста същност (в „типа“) и извън всяко действие, Бог Божеството се оказва тъждествен с душата: „Защото Бог с цялото Си Блаженство и в пълнотата на Своята Божественост обитава в това Тип. Но е скрито от душата.<...>Това е съкровището на Царството Божие, скрито е и от времето, и от разнообразието, и от собствените дела на душата – с една дума, нейното сътворение. Но когато душата, напредвайки напред, се раздели с цялото това разнообразие, в нея се отваря Царството Божие.<...>И тогава тя се наслаждава на всички неща и ги управлява като Бог! Тук душата вече не получава нищо нито от Бога, нито от създанията. Защото самата тя е това, което съдържа и взема всичко само от своето

313 Пак там. с. 38-39.

314 Пак там. С. 129.

315 Пак там. с. 160-161.

Брой 17/2015

естествено. Тук Душата и Бог са едно. Тук най-накрая тя откри, че самата тя е Царството Божие!”316

В тези и в много други подобни фрагменти Екхарт изразява самосъзнанието на човек, който е разкрил в себе си своята дълбока, несъществена същност и открива, че сливайки се с най-дълбоката същност на Бог (Единния), той все още запазва себе си. Това се оказва най-интересното и важно нещо в учението на Екхарт: Бог тук е напълно „антропологизиран” в смисъл, че никой Бог (във какъвто и да е възможен смисъл) не може да бъде измислен или описан извън човек, човекът е абсолютно поле за поставяне на всякакви възможни значения. . Метафорично казано, можем да кажем, че понятието "Бог" тук се оказва конкретно по отношение на понятието "човек", въпреки че, разбира се, самите тези понятия трябва да се приемат не в краен, логически смисъл, а в усещането за безкрайни интуиции, които дават самото битие без разделение на субект и обект („без помощта на образ“, както казва самият Екхарт). Така разбирана, философията на немския мистик се оказва предчувствие на най-радикалните тенденции на некласическата философия, чак до феноменологията на Е. Хусерл и „фундаменталната онтология” на М. Хайдегер, в която най-общото (онтологично) описание на битието е възможно само чрез феноменологичното описание на човека в неговите основни „екс-потенциали“.

Може да се посочи още много мотиви в проповедите на Екхарт, които ясно свидетелстват за неговата принадлежност към линията на гностическото (истинско) християнство. Пълният анализ на тези мотиви би изисквал сериозно изследване. В заключение, нека обърнем внимание само на два момента, които изглеждат доста незначителни, но са важни като демонстрация на факта, че Екхарт умишлено противопоставя истинското си християнско учение на традиционното (църковно) християнство, което той очевидно смята за изопачаване на Откровението, че Исус Христос донесе.

В проповедта си „За откъсването“, която излага една от най-важните теми на Екхарт, той твърди, че непривързаността е най-висшата добродетел и човекът, който избере пътя на тази добродетел, ще бъде толкова концентриран в себе си, че нищо на света не може да го развълнува и го отклони от себе си и единството с Бога. „Човек, който е напълно откъснат, е толкова увлечен във вечността, че нищо преходно не може да го накара да почувства плътска възбуда; тогава той е мъртъв за земята, защото нищо земно не му казва нищо. Но след това той размишлява върху въпрос, който го отвежда в ясна конфронтация с догматичната традиция: „След това някой може да попита: „Имал ли е и Исус Христос непоклатима откъсване, когато е казал: „Душата ми скърби до смърт? А Мария, когато застана на кръста? И много се говори за Нейното оплакване. Как всичко това е съвместимо с неподвижната откъснатост?“318 Човек може да се удиви на смелостта на Екхарт, който не изглажда остротата на противоречието между неговата позиция и едно от централните положения на догматическото учение (той много умело изпълнява това вид „изглаждане“ в много от неговите трактати).

316 Пак там. с. 173-174.

317 Пак там. С. 57.

318 Пак там. С. 60.

max), но напротив, изостря това противоречие до краен предел. Все пак говорим за това, че значението на страданието на Христос на Голгота е поставено под въпрос! И Екхарт съвсем логично отговаря на поставения въпрос: страданието на Христос на Голгота е онова „външно”, което няма смисъл за живота на истински, вътрешен човек! „Знайте: външният човек може да бъде потопен в дейност, докато вътрешният човек остава свободен и неподвижен. / По същия начин в Христос имаше външен и вътрешен човек, а в Богородица и всичко, което изразяваха по отношение на външните неща, те правеха от името на външното лице, а вътрешната личност в този момент беше неподвижна. откъсване.

Тук недвусмислено е изразена една добре позната концепция, която се нарича докетизъм и е най-характерното качество на гностическата христология, според която фактът на Голгота няма съществено значение за осъществяването на истинската цел на Исус Христос - да бъдете учител на хората, за да им разкриете Пътя към тяхното съвършенство. Тази концепция е най-ясно изразена в известния апокриф "Деяния на Йоан", където Христос е буквално "разцепен на две": неговият "призрак" присъства на кръста без никакво страдание, а същността ("вътрешният човек" в текста на Екхарт ) продължава да излага своето учение на Йоан. Докетската тенденция, както е известно, присъства и в каноничното евангелие на Йоан (самото гностическо евангелие, според много учени). Трябва да се помни, че цитати от това евангелие най-често се срещат в проповедите и трактатите на Екхарт.

Също така отбелязваме, че едновременно с твърдението за „малкото значение“ на Голгота за Бога в нейното отделяне, директно се посочва, че в сравнение с мистичния, вътрешен път към истинската вяра, описан от Учителя, външният път на молитвите и дела не е от значение. „Да, потвърждавам: всички молитви и всички добри дела, които човек извършва навреме, толкова малко докосват Божията непривързаност, сякаш нищо подобно не е направено и следователно Бог изобщо не е по-благосклонен към човек, отколкото ако не е извършил молитва. , никакво добро дело. Ще кажа още: когато Синът в Божеството искаше да стане човек, стана и претърпя мъки, това докосна неподвижната Божия откъснатост също толкова малко, колкото Той никога не е бил човек.

Вторият момент е гностичният езотеризъм, ясно проявен в проповедите на Екхарт, вярата в същественото превъзходство на няколко истински вярващи (мистични вярващи) над масата „стандартни“ вярващи, презрително наричани от Учителя „говеда“. Разглеждайки в същата проповед „За откъсването“ разликата между вътрешния и външния човек и заявявайки, че повечето хора живеят от външния си човек, Екхарт заявява: „Знай, че човек, който обича Бог, не използва повече духовни сили върху външния човек отколкото се изискват пет сетива: вътрешният човек се обръща към външния само защото е водач и водач, който няма да им позволи да използват силите си по зверски начин, както го правят

319 Пак там. С. 62.

320 Пак там. С. 58.

Брой 17/2015

много хора, които живеят за плътска похот, са като глупав добитък; тези хора всъщност са по-достойни за името на добитък, отколкото на хора.

По същия начин той удостоверява хората в проповедта „За невежеството“. Твърди се, че човек е призован да достигне до най-висшето знание, което съвпада с „божественото невежество“, т.е. отново противопоставяйки обикновеното знание и висшето, божествено, мистично знание (което може да се нарече „гнозис“, тъй като същността му е в познай своята идентичност с Бога), Екхарт отново разпознава онези, които стоят извън такова мистично знание като „говедата“: „Бог създаде човека за знание; така казал пророкът: „Господи, вразуми ги!“ Където има невежество, има отричане и празнота. Човекът наистина е звяр, маймуна, луд, стига да стои в неведение! / Тук е необходимо да се издигнем до най-висшия вид знание и това невежество не трябва да идва от невежеството, а от знанието трябва да дойде до невежеството. / Там ще станем пророческо божествено невежество, там нашето невежество ще се облагороди и украси със свръхестествено знание!

Всичко казано, изглежда, е достатъчно, за да се твърди, че правилното разбиране на учението на великия немски мислител може да бъде постигнато само по пътя на признаването на неговите съзнателни „еретици”, или по-скоро, на съзнателното му противопоставяне на догматическото учение. на църквата като фалшива в основата си, изкривяваща истинското християнско Откровение, което по силата на парадоксални и трагични превратности на историята живееше под маската на „гностическа ерес“.

321 Пак там. С. 61.

Йоан Скот Ериугена

Въпрос 3. Философско-етическа мисъл на Средновековието

(субективистки етични учения)

2. Пиер Абелар

3. Сигер от Брабант

1. Йоан Скот Ериугена (810 - 877) заяви:

Неразделността на човешката добродетел и тяхспасение;

Правото на свободен морален избор на човек.

2. Пиер Абелар (1079 -1142) в своите съчинения защитава и свободата на човека в рамките на християнската религия. Той твърдеше:

Човекът има право на свободен морален избор;

Човекът е отговорен за своите действия;

Действията на дадено лице могат да се оценяват само въз основа на неговите намерения, тяхосъзнаване и неговата съвест;

Свободата на избора, дадена на човека, е доказателство за мъдростта на Създателя.

Абелар също вярва, че логичното доказателство на догмите на християнството не противоречи на вярата.

Официалната църква осъди възгледите на Пиер Абелар. Неговите писания ("Да и не", "Етика" и др.) са забранени.

3. Seager от Брабант (ок. 1235 - 1282) е последовател на П. Абелар. Учението на Сигер беше в противоречие с официалната теология. Той оправдава морала само с човешката природа и вярва, че:

Светът е несътворен и вечен;

Човешката душа се състои от чувствен, индивидуалендуши и разумендуши;

Човекът на смъртта, индивидуалната душа умира с тялото си;

Разумната душа е безсмъртна, осъществява своята дейност в живи индивиди;

Моралното поведение е поведение в съответствие със здравия разум;

Здравият разум съответства на доброто на човечеството;

За да се даде морална оценка на дейността на човек, е необходимо да се вземе предвид връзката му с обществото.

4. Майстър Екхарт (1260 - 1327) интерпретира етичните проблеми въз основа на личен мистичен опит. Основните положения на учението на Майстър Екхарт.

* Абсолютът (Абсолютът) има две страни:

* проявен - Бог;

* непроявено - Божество, бездна, Божествено Нищо.

* Проявен Бог:

* е безкрайна милост и любов;

* едно със света;

* прави света завършен.

* Божествената милост и любов са в основата на света.

* Човекът е това, което обича (обича Бога – има Бог).

* Благословен човек:

* едно с Бога, тъждествено с Бога;

* иска това, което Бог иска;

* душата му е частица от Бога, „божа искра“.

* Човек може да разбере Бог с помощта на мистичната интуиция. Човек може да направи "завой към божественото", да проникне в Божественото Нищо, в бездната. За да направи това, човек трябва: -

* да не знае нищо (да не мисли, че е знаел истината);

* да не желаеш нищо (да се откажеш от емпиричните страсти);

* нямат нищо (не се привързват към нищо, дори към Бог).

* Важна добродетел, необходима за сливането с Божественото, е ценността, тоест:

* откъсване от света;

* безразличие към всичко, освен към Бога;

* желанието да станеш нищо, да се слееш с Божественото.

* Най-краткият път към откъсването е през страданието. Земните радости отвличат вниманието от голямата цел, обвързват се със света.

· Добродетелта е съвършена, ако е безкористна и се проявява естествено, без демонстрация.

Екхарт представи понятията:

* "външен човек" - телесен, подвластен на страстите, егоцентричен;

"вътрешен човек" - отричане на земното, телесното. Божествен произход.

Майстър Екхарт отстоява приоритета на „вътрешния“ човек, Божията искра. "Вътрешният" човек е изначален по личност. Противоречието между „външния” и „вътрешния” човек се преодолява чрез съзнателно, волево, свободно отхвърляне на неговото ограничено „Аз”.

В своето учение Екхарт провъзгласява моралната независимост на човека, значението на индивидуалния морален избор, възможността за идване при Бог без посредничеството на Църквата.

Автор на проповеди и трактати, запазени предимно в записките на учениците. Основната тема на неговите разсъждения: Божество - безличният абсолют, стоящ зад Бога. Божествеността е неразбираема и неизразима, тя е „пълната чистота на божествената същност”, където няма движение. Чрез своето себепознание Божеството става Бог. Бог е вечно същество и вечен живот.

Според концепцията на Екхарт човек е способен да познае Бога, тъй като в човешката душа има „божествена искра“, частица от Божественото. Човекът, след като е заглушил волята си, трябва пасивно да се предаде на Бога. Тогава душата се откъсна от всичко. ще се издигне до Божественото и в мистичен екстаз, скъсвайки със земното, ще се слее с божественото. Блаженството зависи от вътрешната самоактивност на човек.

Книги (2)

Относно откъсването

Книгата съдържа основните средновисоконемски и латински трактати на великия мистик на Средновековието Майстер Екхарт.

Допълнителната част включва всички известни в момента материали по инквизиторския процес срещу Екхарт, включително булата на папа Йоан XXII „In agro Dominico“, както и посмъртното извинение на Екхарт, написано от неговия ученик, доминиканец от 14-ти век от Констанс. Хайнрих Сузо.

Всички преводи, с изключение на един, са направени за първи път без никакви съкращения. Книгата е предназначена за философи, теолози, литературни критици, средновековни историци и всички читатели, интересуващи се от историята на европейската култура.

Коментари на читателите

Андрий/ 04.03.2018 г. Сергий, прочети както е писано, за такива тълкуватели като теб са извратили християнското учение.

Сергий/ 2.04.2017 г. „Изместена вода“ – извън строя? ;)
Благодаря за новата книга за мен!
и бих в Описанието - бих коригирал фразата: "Човек, след като е заглушил волята си, трябва пасивно да се предаде на Бога." към този:
„Човекът, след като е погребал волята си, трябва да стане смирено послушен на Бога – като малко дете.” и още нещо - немската дума "Meister" - се превежда на руски... - като Учител! :)

Сребърна вода/ 20.01.2016 Задължително четене са трактатите на Майстър Екхарт!

гостът/ 3.10.2015 Janna ya soglasen svami. Obshee ne tolko Sufiyami esho obshee s advayta-vedanta

гостът/ 08.07.2015 г. Аз, Тамара, лично искам да получа такава книга и да я прочета изцяло.Моля помогнете.Благодаря предварително,а ако можете и три книги.Аз съм монахиня

Жана/ 20.05.2011 г. Майстър има нещо общо със суфийските мъдреци и агностици от ранното християнство. Живи думи, родени от Източника. Дори ако трябваше да стоя будна цяла нощ, за да довърша четенето на тази книга, щях!

Алекс/ 4.09.2010 Основен учител за последователите на всяка изповед до нашето време и, сигурен съм, особено за бъдещите поколения.

История на вярата и религиозните идеи. Том 3. От Мохамед до Реформацията от Елиаде Мирча

§ 298. Майстър Екхарт: Бог и божество

Екхарт е роден през 1260 г. и получава образование от доминиканите в Кьолн и Париж. След това действа като учител, проповедник и администратор в Париж (1311-1313), Страсбург (1313-1323), Кьолн (1323-1327). В последните два града проповедта му отекна както сред католическите монахини, така и с бегини. За съжаление, най-значимото от многото писания на Екхарт е Коментарът на максими"Петър Ломбардски и основният богословски кодекс „Opus Tripartitum” – оцелял само на фрагменти. Но съчиненията на Екхарт, съставени на немски, са оцелели, включително Духовните наставления, повечето трактати и много проповеди.

Майстър Екхарт е особен, дълбок и „тъмен” богослов. Нищо чудно, че е смятан за най-големия европейски мистик. Екхарт не само продължи традицията, но и постави началото на нова ера в историята на християнския мистицизъм. Да припомним, че от 4-ти до 12-ти век. мистичната практика включваше напускане на света, тоест монашески начин на живот. Вярвало се, че да се доближиш до Бога, да почувстваш Неговото присъствие е възможно само в пустинята или в манастирска килия. Стремейки се към Бога, мистикът почти намери изгубения рай, върнат се в състоянието, в което е бил Адам преди грехопадението.

Описанието на апостол Павел на екстатично издигане, очевидно негово, до третото небе може да се счита за източник на християнския мистицизъм: думи, които човек не може да говори” (2 Коринтяни 12:3-4). Така основателите на християнството вече изпитвали носталгия по изгубения рай. Вярващите се молели на изток, където се намирал Едем. Подредбата на църкви и манастирски градини символизира Рая. Основателите на монашеството (както по-късно Франциск от Асизи) опитомили диви животни; но основният признак на райския живот е властта на човека над животните.

Мистичният богослов Евагрий Понтийски (4 век) вижда в монаха идеалния християнин, като човек, успял да се върне в състояние на рая. Крайната цел на молитвената самота е сливането с Бога. Защото, казва Св. Бернар, - "Бог и човек са разделени. Всеки има своя собствена воля и субстанция. Тяхното сливане ще бъде повторното обединение на волите и единството в любовта."

Разбиране unio mysticaкато почти брачен съюз - не е рядкост в историята на мистицизма, а и не само християнската. Веднага отбелязваме, че то е напълно чуждо на учението на Майстър Екхарт. Още повече отличаващото Екхарт от ранните мистични теолози е, че неговата проповед е отправена не само към монаси и монахини, но и към миряните. През XIII век. стремежът към духовно съвършенство вече не изискваше необходимото монашеско уединение. Може да се говори за „демократизация” и „секуларизация” на мистичния опит, характерни за периода от 1200 до 1600 г. Майстър Екхарт е вестител на този нов етап в историята на християнския мистицизъм; той провъзгласи и теологически обоснова възможността за възстановяване на онтологичното единство с Бога, оставайки в света. И за него също мистичното преживяване означаваше „връщане към първоизтоците“ – но към състояние, предшестващо Адам и сътворението на света.

Майстър Екхарт основава своята новаторска теология върху разграничението между Бог и божество. думата "Бог" (имам)той нарече Бог Създателя, а понятието "божество" (Разбрах)определена божествена същност. В "бога", който видя земя,основата и "матрицата" на Бог. Разбира се, не ставаше дума за приоритет във времето или за онтологична модификация, която се случи във времето, след акта на сътворението. Въпреки това, поради неяснотата и ограниченията на човешкия език, подобно разграничение може да доведе до неприятни недоразумения. В една от своите проповеди Екхарт заявява: „Бог и божество са толкова различни, колкото небето и земята […]. Бог създава, божеството не създава, защото няма предмет […] Бог и божество правят разлика между действие и бездействие.“ Дионисий Ареопагит (виж § 257) определя Бог като „чисто нищо“. Екхарт развива и изостри тази негативна теология: „Бог няма име, защото никой не може да Го разбере или да каже нещо за Него [...] Така че, ако кажа, че Бог е добър, това няма да е истина; аз съм добър, но Бог не е добър [...] Дори да кажа, че Бог е мъдър, и няма да е истина, аз съм по-мъдър от него. Освен това, ако кажа, че Бог съществува, и няма да е истина, той е да бъдеш над битието и отрицанието на всичко”.

От друга страна, Екхарт настоява, че човекът е „потомство на Бог“ и насърчава вярващите да се стремят към божеството. (Разбрах)заобикаляйки Светата Троица, тъй като човешката душа в нейната основа (грюнд)единосъщински с божеството и способен директно да познава Бога в цялата Му пълнота, без да се нуждае от посредници. За разлика от Св. Бернар и други велики мистици, Екхарт не вижда в опита на съзерцанието мистичен съюз,и връщането на човека към първичното единство с непроявеното божество (Разбрах)чрез осъзнаване на своята онтологична идентичност с божествената основа (Грунд).„В началото не познавах Бог, а бях само себе си […] Бях чисто същество и познах себе си в божествената истина […] Аз бях собствената си първа причина – както за моето вечно съществуване, така и за временното […] Тъй като аз съм вечно роден, аз съм безсмъртен […] аз бях причина за себе си и за всичко останало.”

Според Екхарт това първично състояние, предшестващо акта на сътворението, ще бъде идентично с окончателното, а целта на мистичното преживяване е пълното разтваряне на човешката душа в едно-единствено божество. Неговото учение обаче е различно от пантеизма или ведантския монизъм. Екхарт оприличи единението с Бога на капка, паднала в океана: тя се слива с океана, но океанът не става капка. „По същия начин човешката душа се отъждествява с божеството, но Бог не се отъждествява с душата“. Постигнала мистично единство, „душата съществува в Бога, както Бог съществува в себе си”.

Напълно признавайки разликата между Бог и човешката душа, Екхарт се стреми да докаже, че тя може да бъде преодоляна. За Екхарт дългът и съдбата на човека са да бъде в Бог, а не да съществува в света като Божие създание. Дотолкова доколкото вярночовек - тоест душата му - е вечен, тогава единственият път към спасение е победата във времето. Екхарт постоянно призовава за „отделяне“ (Abgescheidenheit)като необходимо условие за намиране на Бог. Според неговото учение спасението е процесът на познаване на истината. Човек е близо до спасението дотолкова, доколкото познава истинското си същество, което първо изисква познанието за Бога, причината за всичко съществуващо. Най-висшето религиозно преживяване, което осигурява спасение, е раждането на Логоса в душата на вярващия. Тъй като Бог Отец ражда Сина във вечността и основата (грюнд)Бащата и човешката душа са единосъщински, Бог ражда Сина в самата основа на човешката душа. Нещо повече: „той ражда мен, своя син, [който е] същият Син“. „Той не само ражда Мене, своя Син, но ражда като Себе Си [Баща], но и Себе Си като мен.“

Именно тезата на Екхарт за раждането на Сина в душата на вярващия предизвиква най-голямо възмущение на противниците на Екхарт, приемайки тъждеството на „добродетелния и благочестив“ християнин с Христос. Разбира се, Екхарт понякога използваше доста рисковани метафори. Той завършва проповед 6 с беседа за човек, напълно въплътен в Христос, точно както хлябът се пресъществява в тялото на Господа. „Толкова дълбоко се промених в Него, че Той роди Своето същество в мен, освен това същото същество, а не негово подобие.” Въпреки това, в своето „Отбранително слово“ Екхарт твърди, че е говорил само за „аналогията“ (в квант),а не за действителното телесно въплъщение.

Някои теолози вярват, че решаващото значение, което Екхарт отдава на отказа в религиозната практика (Abgescheidenheit)от всичко, което не е божество (Разбрах)тоест подценяването на човешката дейност във времето намалява уместността и ефективността на неговите мистични учения. Екхарт е несправедливо обвинен, че е безразличен към църковните обреди и историята на спасението. Всъщност учението на Екхарт остави настрана дейността на Бог в историята и въплъщението на Спасителя. Той обаче приветства онези, които прекъсват съзерцанието си, за да нахранят болните, и не се уморяват да повтарят, че срещата с Бог е еднакво вероятна както в храма, така и извън него. От друга страна, според учението на Екхарт, крайната цел на съзерцанието, тоест пълното сливане с божеството, постигнато извън личния духовен опит, не може да удовлетвори вярващия. Вярноблаженството, според Екхарт, не е raptus[пробив на екзалтация], но интелектуално единение с Бога, намерено в съзерцанието.

През 1321 г. Майстър Екхарт е обвинен в ерес и през последните години от живота си е принуден да защитава възгледите си. През 1329 г. (година-две след смъртта му) папа Йоан XXII обявява 17 от 28-те учения на Екхарт за еретични, а останалите „предубедени, много дръзки и граничещи с ерес“. Може би сложността на неговото изложение и личната завист на някои теолози са допринесли за осъждането на учението на Екхарт, но това имаше фатални последици. Въпреки усилията на Хайнрих Сузо и Йохан Таулер, ученици на Екхарт (виж § 300), и популярността на доктрината сред доминиканите, писанията на Майстер Екхарт са изтеглени от употреба за няколко века. Западната християнска теология и метафизика преминаха покрай неговите блестящи прозрения и интерпретации. Влиянието на идеите на Екхарт е ограничено до немскоговорящите страни. Забраната на неговите писания допринесе за възхода на апокрифите. В същото време смелата мисъл на Майстър Екхарт продължава да вдъхновява някои творчески умове, сред най-видните от които е Николай Кузански.

§ 32. Божество на Отца. В божествеността на първото лице на Светата Троица никой никога не се съмняваше, дори сред самите еретици, които отхвърляха божествеността на другите две Лица. И това е много естествено: а) защото човек не може да не признае никого за Бог, без първо да се отрече напълно

I. 1–2. Божествеността на Логоса Първата е идеята за Божественото достойнство на Логоса (ст. 1-2). Още в първите думи, предтемпоралното същество е приравнено към Логоса: Той беше „в началото“ (ст. 1а). Като такъв, Той е над и над всички сътворени неща. Но не само Той беше в началото. Той беше???? ??? ????. Тук

§ 27. Божество на Отца Бог Отец е истинският Бог. Никой никога не се съмняваше в тази истина, дори сред най-еретиците, които отхвърляха божествеността на Сина и Светия Дух. ? почти всяка страница от Писанието свидетелства за божествеността на Отца. Какви изрази използвахте? Нем Син Божий или Негов

Божество Този стих от Библията говори не само за вечната сила на Бог, но и за „Неговото божество“. Теолозите свързват значението на този термин с понятието триединство. Смята се, че Божеството е откровение на Бог като Отец, Син и Свети Дух (един Бог в три лица, или ипостаси).

Глава 2. Божество Бог е един. Отец, Син и Свети Дух – единството на три взаимно вечни Личности. Бог е безсмъртен, всемогъщ, всезнаещ, над всичко и вездесъщ. Той е безкраен и отвъд човешкото разбиране, но е познаваем чрез Неговите откровения за Себе Си. Той е завинаги

Спящо божество „На свещената планина Кайлаш, сред вечните снегове, великият бог Шива, покровителят на Непал, почива от тревогите и тревогите на света“. В тази фраза, взета от средновековен ръкопис, е уловена неразделна триада, без която никой не може

13 ДАЛЕЧНО БОЖЕСТВО Един човек пада мъртъв, докато друг танцува. Единият лежи безжизнен, а другият скача във вихър от необуздан танц. Мъртвецът е Уза, свещеникът. И цар Давид танцува. Читателите на 2 Царе не знаят как да разберат това, за да разберат всичко това

I. БОЖЕСТВЕНОСТ И БОЖЕСТВЕНОСТ Вселената на вселените е феномен на божествена дейност на различни нива на космически реалности, интелектуални значения и духовни ценности, но всички тези проявления – лични или други – са божествени.

ЕКХАРТ (Екхарт) Йохан (Майстер Екхарт), Йером. (ок.1260–1327), немски. католическа теолог и мистик. род. в Тюрингия в рицарско семейство. В тийнейджърските си години става монах на Доминиканския орден. Получи универсален схоластик. образование. Той изнася лекции в Парижкия университет; заети

Уводна статия към книгата на М. Екхарт "ПРОПОВЕДИ И ПРИЧИНИ" на М. В. Сабашников / Любовта към Бога означава / че желанието за разширяване, за да приемем Световната Душа в себе си, трябва да бъде неограничено в нас - така че нашето ограничено затворено "Аз" да бъде откъснат от него „...аз

1. Божествеността на Отца Христос прославя Отца, „Господаря на небето и земята”, който разкри Своите тайни на кротките простотии – апостолите (Мат. 11:25). Той учи за Отца, Който толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син (Йоан 3:16); моли се учениците да познаят Единствения Истински

Божеството Точно както Господ Кришна се появява в звука на Своето свято име, Той се появява в арка-аватара, въплъщението на Божеството, почитано в храмовете. Във всички храмове на ISKCON по света религиозните дейности са съсредоточени върху поклонението на Божеството на Господ,