Философ развивающий идею о свободе воли бога. Глава V

СВОБОДА ВОЛИ – понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И.Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) – постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.

«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, реже προαίρεσνς, αὐτονομία; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром – В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213–214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода – как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита – 33 с; 601–604; 613–617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει – Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Птатон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это – вина избирающего; бог невиновен» – (Rep. X 617 е, ср. Tun. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов – природы, необходимости, случая, привычки (Nic. Eth. III 5, 1112а31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5–6); произвольное – как то, причина чего находится в совершающем действие (Nic. Eth. III 3, 1111 а 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) – вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nic. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133–134; fatis avolsa voluntas – Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Enn. VI 8,5–6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), еще реже αὐτονομία и αὐτεξουσία (включая производные, напр., Epict. ‘Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II p. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. III p. 280,15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39–40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39–40); наряду с традиционным τὸ ἐφ’ ἡμῖν начинает широко использозаться термин αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. Ioan, fr.43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана – Adv. Herrn. 10–14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях – трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. – разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианеких трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т.е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.

Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2–3) и Эриугена (De praed. div. 5;8;10). Ранняя схоластика – Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские – устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113 a 11–12). Liberum arbitrium – чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2–3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли – вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).

Литература:

1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909;

2. Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angusfme to Buridan. Helsinki, 1993;

3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955;

4. Clark M.T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958;

5. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960;

6. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristüchen Vulgärethik. Gött., 1962;

7. Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980;

8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;

9. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958.

А.А.Столяров

Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он – продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.

Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» – совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж.Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.

Т.о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.

Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы юли: Тридентский собор (1545–63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И.Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф.Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же – результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И.Лойола). Их противники – янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма» ), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.

Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли – одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.

Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлинкс и Н.Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.

На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор – только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».

Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.

Соотношение свободы воли и причинной детерминации – одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе» , не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли – способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.

Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) – совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей – иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы – это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли – содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол – только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли – нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.

Шеллинг, восприняв идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.

Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса свобода воли – это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.

В 20 в. в «новой онтологии» Н.Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия – неорганический и органический – более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои – душевный и духовный – более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации): человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют егопоступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования: должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.

Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии , как М.Шелер, Г.Райнер, Р.Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм , доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма – «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли – это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость – это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».

Русская религиозная философия 20 в. (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, С.А.Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н.О.Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т.ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.

Литература:

1. Виндельбанд В. О свободе воли. – В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995;

2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;

3. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995;

4. Лосский Н.О. Свобода воли. – В кн.: Он же. Избранное. М., 1991;

5. Лютер М. О рабстве воли;

6. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философ. произв. М., 1986;

7. Hartmann N. Ethik. В., 1926.

Свобода

Базовые понятия

Свобода по темам

Рейтинги

Принцип свободы воли имеет следствия в религии, этике и науке. К примеру, в религии свобода воли подразумевает, что желания и выбор человека могут сосуществовать с божественным всеведением. В этике существование свободы воли определяет моральную ответственность людей за свои действия. В науке изучение свободы воли может выявить способы прогнозирования человеческого поведения.

Энциклопедичный YouTube

1 / 5

✪ Свобода воли - Жак Фреско - Проект Венера

✪ У нас нет свободы воли?

✪ Большие вопросы о свободе воли

✪ Маргинал поясняет за детерминизм и свободу воли

✪ Лекция #12 Свобода воли - Жак Фреско - Проект Венера

Субтитры

Сегодня мы затронем весьма непростую тему. "Свобода воли." Большинство людей верит, что они обладают свободой воли. Странно то, что в механике, когда кто-то говорит "машина выключена" это на самом деле не так. Либо провода не соединены, либо их закоротило. Даже автомеханик ищет причины изменения поведения автомобиля. Если машину тянет вправо или влево, он проверяет одинаковое ли в шинах давление. И иногда оказывается, что оно разное. Иногда газонокосилка не срезает траву. Возможно лезвия затупились, а может, скорость вращения слишком мала. Поэтому ищут причины, ответственные за поведение механического устройства. Если же вы сделали крылья у вентилятора не под углом, он будет крутиться, но ветра не будет. Именно этот угол создаёт ветер. Но конечно, точнее - угол толкает воздух, а не создаёт ветер. Также ветрогенератор приводится в движение за счёт наклона лопастей, но для этого нужен еще и ветер. Говорят, влага поднимается с земли. На самом деле, это солнце испаряет её. Солнце нагревает воду, и маленькие капельки, быстро двигаясь во все стороны, поднимаются. Но они поднимаются не сами по себе. На них воздействует солнце. Мы склонны уравнивать все в природе. Иногда мы говорим: "Дерево упало." Но дерево не падало. Его ветви выросли и центр тяжести сместился так, что корни не могут больше зацепить достаточно земли, чтобы держать дерево. Также ветер мог подействовать на дерево и заставил его упасть. Но это было вызвано не только ветром, а также силой притяжения и ассиметрией баланса. Однако люди считают, что они обладают свободой воли, свободой выбора. Свобода воли значит, что выбор был сделан без какой-либо причины. Если причина была, то это уже не свобода воли. Другими словами, если вы проголодались, если организм израсходовал много энергии, у вас появляются разные ощущения. Жажда, голод. И именно жажда заставляет вас захотеть стакан воды. Если бы в организме не было такого датчика, как чувство жажды, человек бы высох и умер. Если на вас села муха или овод, но вы этого не чувствуете, он будет жалить вас беспрерывно. Но так как у вас есть ощущения, что значит механизм ответной реакции, вы шлёпнете муху. Похоже, что всё в природе подчиняется её законам. Например, луна вращается вокруг Земли, потому что гравитационное поле держит её на орбите. То же самое с Землей. Вращение Земли также вызвано физической силой. Нечто в природе отвечает за эти вещи. Магнит на самом деле не притягивает другие предметы, однако существует определенный механизм, который отвечает за притяжение. Люди давно обнаружили, что если спустить в ущелье шар на веревке, то он придвинется ближе к стенке. Похоже, что предметы определенного типа и массы притягиваются. Поэтому, если спустить шар в ущелье, он сместится ближе к стенке обрыва. Можно было бы углубиться в теории о том, как это работает, но в данном случае это не играет большой роли. Если самолёт разгоняется перед взлётом, ему легче оторваться, если дует определенный ветер. Однако при посадке, если ветер дует параллельно и с той же скоростью, то самолёт начнет падать. Нужен ветер, чтобы поддерживать его. Также человек не видит глазами. Ему нужен свет. А если кто-то скажет: "Но я-то могу видеть," - отведите его в темную кладовку и попросите видеть. И он не сможет, пока там нет света. Человек не видит глазами. Чтобы видеть нужно сочетание сетчатки, мозга, глаз, света и множества других факторов. Всё подчиняется силам природы. Мотыльки, например, стремятся лететь к свету. У них есть то, что мы называет антенной. Это датчик тепла. И когда мотылёк оказывается у огня, антенна вызывает в нём реакцию лететь прочь от пламени. Мотылёк без антенны залетел бы в огонь. Именно антенна служит причиной того, что он отлетает. Машина может реагировать на окружение, только если оснастить её датчиками. Например, слепому человеку нужна трость, чтобы увидеть предметы перед ним, так как у него нет визуальных датчиков. Кто-то скажет: "Слепой запнулся о бревно". Это не так. Ведь у него нет датчиков, которые бы сообщили ему, что на дороге бревно. Если врач узнаёт о повреждениях ваших датчиков, он порекомендует очки или операцию на глаза, или замену роговицы, или слуховой аппарат. Если вы потеряли слух, вы не услышите, как на улице к вам приближается грузовик, и можете попасть под него. Если вы слышите, то у вас есть по крайней мере один датчик, который сообщит вам о приближающемся автомобиле. Поэтому глухие люде чаще попадают под машины. Но не потому что они глухие, а потому что не могут воспринять угрозу органами чувств. В старые времена говорили, что человек обладает шестью чувствами, будто их действительно шесть. Есть чувство полноты от переедания. Есть чувство боли внутри тела. Что-то чешется, что-то горит. У человека намного больше шести чувств. Вы можете сказать, что вы знаете только о шести, но нельзя говорить, что их только шесть. Есть чувство сытости, чувство усталости - о них вам не говорят. Вы не сможете назвать точное количество чувств до тех пор, пока не проведёте исследования всего, на что реагирует человек. Тогда можно будет перечислить все найденные вами события, на которые человек может реагировать. Очень редкие люди способны ощущать магнитное поле. Так же и некоторые виды птиц. Если прикрепить магнит к голове такой птицы, она потеряет чувство направления. То же самое с рыбами. У них есть чувства, которых нет у нас. Я говорю не о "хорошо", "плохо", "правильно" или "неправильно". Я говорю о том, при помощи чего человек реагирует. Если свет становится всё ярче и ярче, вы начнёте щуриться. Если станет еще ярче, вы закроетесь рукой, чтобы защититься от света. Кто-нибудь скажет: "Я закрылся рукой, чтобы защититься от света." Но он закрылся бы, даже если бы не мог говорить. Необязательно уметь говорить. Понимаете? Люди думают, что они вольны выбирать. Но есть примеры, доказывающие обратное. Я назову некоторые из них. Если вы выросли в племени, где люди внешне очень отличаются от нас, вам будет нравиться внешность людей племени. Поэтому я и говорю, что "красоты" как понятия не существует, это результат влияния среды. Вы склонны отдавать предпочтение блондинкам или рыжеволосым девушкам, что предопределяется фильмами, книгами и людьми в вашей жизни. Мы не всегда знаем, что именно вынуждает нас сделать определенный выбор. Например, если каждый раз, когда вы встречаете человека с желтыми точками на лице, он избивает вас, то, когда вы в следующий раз увидите человека с жёлтыми точками, вы перейдете на другую сторону улицы. Вы скажете: "Я избежал человека с жёлтыми точками." Это не так. Это называется условный рефлекс. Вы обусловлены реагировать на жёлтые точки. Хотя это и не значит, что все кто с жёлтыми точками будут вас избивать. Люди проецируют. Причём некоторые проекции очень важны для выживания. Например, если вы съели определенную траву и у вас заболел живот, то в следующий раз, увидев похожую траву, вы предупредите остальных не есть её. Потому что все ваши решения основываются на вашем прошлом жизненном опыте. Если вы трогали листья ядовитого плюща, позже у вас на руках появятся волдыри. Но вы можете и не знать, что это из-за плюща. Чтобы выяснить это, нужно вести записи того, что вы трогали, а затем смотреть на руку, не пошла ли та же реакция. Так же и здесь, сыпь на руках предопределяет ваши решения. Если вы познакомились с очень темпераментный рыжеволосой девушкой, и следующая рыжая девушка, которую вы встречаете, также очень темпераментна, вы вероятно посоветуете другу: "Держись подальше от рыжих! Они чересчур темпераментные". Но это не так. Эта лишь ваша реакция на определённых рыжеволосых девушек. Если гомосексуалист прикоснется к вам, вы оттолкнёте его руку и скажете: "Что это с ним?". Геи обусловнены иначе, чем обычные люди. Они не "плохие". Никто не "плохой". Вот поэтому общество и не верит в свободу воли. Оно говорит: "Не воруй." Если вы поймали мальчишку на воровстве, вы шлёпнете его по рукам. Но только, если вы поймали его. Так вы прививаете детям чувство морали, чувство поведения, шлёпая их по рукам или держа собаку на поводке. Все собаки делают, что хотят, поэтому их и держат на поводке. Если собака пытается сделать что-то своё, вы тянете её за поводок. Поэтому ей всегда приходится подчиняться. Но если собаку отпустить, она будет опять сама по себе. Если не укрощать собаку, она будет делать то, что ей самой хочется. То же происходит с людьми. Если парень скажет тому, что ниже ростом: "Принеси мне воды", а тот не пойдёт, парень ударит его. В другой раз просьба принести воды будет выполнена. Будь парень ниже ростом сильнее, он бросил бы более слабого в другой конец комнаты. И ответил бы: "Я лучше себе воды принесу". Это результат обуславливания. Заявлять о свободе воли высокомерно со стороны человека, будто он единственное существо в мире, которое не реагирует на определенные стимулы. Все решения - это производные ваших прошлых реакций. Если вам нравится человек, вы вступаете в брак. В старые же времена люди просто переезжали друг к другу, но этим было трудно управлять. В том смысле, что прявящей группе трудно управлять людьми, если не создавать законов. Например, "Не бери ничего из его хижины." "Не бери ничего из её хижины." Они вынуждены изобрести что-то вроде правил, чтобы общество функционировало. Другими словами, если бы кто попало брал вещи из вашей избушки и если бы вы принесли с охоты пять кроликов, а я украл четырёх из них, племя бы не функционировало. Поэтому этика - это результат неспособности управлять системой. Понимаете? Все моральные принципы были изобретены людьми. Особенно, если вместе живёт больше, чем четыре человека, им придётся ввести законы и правила. Как например, "Не бери эти лук и стрелы, он их сделал." Для этого и выдумываются такие слова как "Это неправильно". Но если у человека нет с собой оружия, и на его пути попадается лев, при этом ваше копьё лежит неподалёку, он возьмёт его на время. Он не крадет. Он берёт его на время и мечет в льва, так как это единственное, что он знает, что защитит его. Он скажет: "Я решил взять копьё, хотя и знал, что оно твоё, но другого выбора у меня не было." И тогда судья может смягчить приговор. Снисходительный судья - это человек с большим жизненным опытом. Обычный же судья воспитан верить в "правильно", "неправильно", "хорошо", "плохо", "черное", "белое". Его решения по-адски жестоки. Но если человек уедет жить в другую страну и увидит иные ценности и взляды, он поймёт, если вы скажете: "Разные культуры навязывают людям разные ценности". Никому не будет дела, если вы съедите одну виноградинку из полной чаши с фруктами. Но если вы забрали единственную виноградинку, закон будет суров. В дефицитной среде больше законов. Понимаете? Чем реже предмет, тем больше законов. Так же, если человек физиологически ограничен, у него дефицит. Он смотрит, как вы ходите, как вы бегаете по лестнице, и завидует вам, потому что вы обладаете более широким диапазоном поведения. Но, если дать ему шанс пережить это поведение, он больше не будет вам завидовать. Поэтому иногда, зависть - это побочный продукт поведения, которое вам недоступно. Переведено на сайте www.notabenoid.com http://notabenoid.com/book/22501/74093 Переводчики: Lingva, iimuhin

В западной философии

Инкомпатибилизм

Позиция инкомпатибилизма заключается в том, что свобода воли и детерминизм несовместимы, и, таким образом, главный вопрос заключается в том, предопределены ли действия людей. Жёсткие детерминисты, такие как Мартин Лютер (в книге «О рабстве воли ») и Поль Гольбах (в «Системе природы ») , принимают позицию детерминизма и отрицают свободу воли. Метафизические либертарианцы, такие как Томас Рид или Роберт Кейн, отвергают детерминизм и считают, что свобода воли существует и какая-либо из форм индетерминизма верна. Существует также точка зрения, что свобода воли невозможна как при детерминизме, так и при индетерминизме.

Основной аргумент инкомпатибилистов заключается в том, что если поведение человека является механистическим, как у заводной игрушки или робота, то у людей нет свободы воли. Этот аргумент был отвергнут Дэниелом Деннетом на том основании, что даже если люди и имеют нечто общее с этими предметами, они всё равно могут в значительной степени от них отличаться.

Американский публицист и философ Сэм Харрис возражает Деннету :

Компатибилисты вроде Деннета занимаются подменой понятий. Они выдают психологическое явление - субъективный опыт сознательной личности - за концептуальное понимание себя как личности. Это прием вроде мошеннического маркетингового хода. На самом деле люди мысленно отождествляют себя с неким информационным каналом. Деннет же утверждает, что наше устройство куда сложнее - мы причастны ко всем процессам, происходящим внутри наших тел, независимо от того, сознаем мы это или нет... В каждый момент вы принимаете бесчисленное множество неосознанных «решений», мозг в их принятии не участвует, но задействованы разные органы. Однако вы не чувствуете себя ответственными за эти «решения». Вырабатывает ли сейчас ваш организм красные кровяные тельца и пищеварительные ферменты? Разумеется, и, если бы он «решил» поступить иначе, вы стали бы скорее жертвой перемен, чем их причиной. Сказать, что вы отвечаете за все происходящее в вашем теле, потому что все это «ваше», по сути своей означает претензию, никак не связанную ни с ощущением себя как личности, ни с моральной ответственностью, хотя именно эти два фактора и придают идее свободы воли философский смысл. Повлиять на свои желания не в моей власти. Какие у меня есть на то рычаги влияния? Другие желания? Сказать, что, будь у меня такое желание, я поступил бы иначе, равносильно признанию, что я обитал бы в иной вселенной, если бы я там обитал в действительности. Компатибилизм всего-навсего формулирует кредо: марионетка свободна до тех пор, пока ей нравится висеть на нитях... Сэм Харрис

Инкомпатибилизм играет ключевую роль в идеалистической теории свободы воли. Большинство инкомпатибилистов отрицают идею о том, что свобода действия заключается исключительно в сознательности поведения. Они считают, что свобода воли подразумевает, что человек является первичной причиной своих действий. Он должен являться Causa sui в традиционном понимании. Чтобы нести ответственность за свой выбор, необходимо являться причиной этого выбора, под этим понимается, что не существует предшествующей причины для выбора. Таким образом, если свобода воли существует, то человек является первопричиной своих действий. Если же детерминизм верен, то любой выбор человека вызван событиями, которые находятся вне его контроля. Этот аргумент оспаривался различными компатибилистами.

Кроме философских аргументов в пользу инкомпатибилизма, существуют и биологические.

Например, публицист и философ Сэм Харрис приводит ссылки на следующие эксперименты:

Психолог Бенджамин Либет использовал электроэнцефалограмму с целью показать, что активность в двигательных центрах коры головного мозга может быть зафиксирована за 300 миллисекунд до того, как человек почувствует, что он решил пошевелиться. Другая лаборатория продолжила его работу с использованием магнитно-резонансной томографии (МРТ). Людей просили нажать на одну из двух кнопок, в то время пока они следили за расположенными в случайной последовательности буквами, появлявшимися на экране. Они сообщали, какую букву видят в момент, когда принимают решение нажать ту или другую кнопку. Экспериментаторы обнаружили, что два определенных участка мозга участников эксперимента уже содержали информацию о том, какую кнопку нажмут эти люди, за целых 7-10 секунд до принятия сознательного решения. Дальнейшие эксперименты с прямой записью активности коры головного мозга показали, что данные об активности почти 256 нейронов достаточно, чтобы с 80-процентной точностью предсказать решение человека двинуть рукой или ногой за 700 миллисекунд до того, как это стало известно ему самому. ...тот факт, что кто-то способен предсказывать ваши мысли и действия, намекает на то, что ваши ощущения [свободы] иллюзорны Сэм Харрис

Метафизический либертарианизм

Метафизический либертарианизм является одной из философских позиций инкомпатибилизма. Сторонники либертарианизма считают, что концепция свободы воли подразумевает, что индивидуум в определённых обстоятельствах может сделать выбор из нескольких возможных действий.

Либертарианизм делится на нефизические и физические или естественные теории. В нефизических теориях считается, что события в мозге, приводящие к действию, не сводятся к физическим объяснениям. Подобный дуалистический интеракционизм предполагает, что нефизический разум, воля или душа влияет на физическую причинность.

Некоторые метафизические либертарианисты, такие как Уильям Оккам и Томас Рид , полагают, что существование нефизического агента, ответственного за свободу, не может быть выявлено при помощи эмпирических или философских методов, поскольку в противном случае это повлекло бы за собой парадокс, так как доказательство привело бы к заключению, разрушающему необходимую свободу.

Жёсткий инкомпатибилизм

Компатибилисты часто определяют свободу воли как наличие у агента свободы действия. Артур Шопенгауэр писал: «Человек может делать то, что он желает, но не может желать что ему желать». Другими словами, несмотря на то, что агент может обладать свободой действия согласно собственному мотиву, природа этого мотива предопределена.

Многие люди, по-видимому, сами того не подозревая, являются стихийными компатибилистами. Это было показано в психологических экспериментах. Людей просили представить себе две вселенные: одну детерминистическую, другую – нет. Все расписывалось в ярких красках. Затем испытуемым задавали вопросы с целью выяснить, как они будут оценивать моральную ответственность жителей этих вселенных. Оказалось, что за такой грех, как неуплата налогов, люди возлагают моральную ответственность на нарушителей только в недетерминистичной вселенной. В мире, где все предопределено, неплательщиков оправдывают: что поделаешь, если "их мозг так устроен". С более опасными преступлениями, такими как убийство и изнасилование, ситуация оказалась иной. Испытуемые считали воображаемых убийц и насильников ответственными за свои преступления независимо от того, в какой вселенной они живут. Ну и что, что твой мозг так устроен, – все равно виноват! Александр Марков

Свобода воли как непредсказуемость

В своей книге Elbow Room Деннет аргументирует в пользу компатибилистской теории свободы воли, эти же идеи он впоследствии развил в книге Freedom Evolves . Основная идея заключается в том, что если исключить Бога, всезнающего демона и прочие подобные возможности, то вследствие хаоса и пределов наших знаний о текущем состоянии мира будущее является плохо опредёленным для всех конечных существ. Ожидания же, в свою очередь, определены хорошо. Возможность совершать альтернативное действие может иметь смысл только по отношению к этим ожиданиям, а не к неопределённому и неизвестному будущему.

Согласно Деннету, поскольку индивидуумы могут действовать отлично от чьих-либо ожиданий, свобода воли существует. Инкомпатибилисты указывают, что проблема этой идеи заключается в том, что мы можем являться лишь автоматами, реагирующими предсказуемым образом на стимулы в нашей среде.

Другие взгляды

Взгляды некоторых философов не попадают под классификацию компатибилизма или инкомпатибилизма. К примеру, Тэд Хондерих (англ.) русск. считает, что детерминизм верен, однако инкомпатибилизм и компатибилизм - нет, и проблема в действительности заключается в другом. Хондерих заключает, что детерминизм верен, поскольку квантовые процессы не могут быть определены в пространстве и времени. Даже если бы они являлись событиями на микроуровне, нет оснований считать, что они играют заметную роль на макроуровне. Он считает, что инкомпатибилизм ложен даже если верен детерминизм, и индетерминисты не могут дать обоснование происхождению воли. Он отрицает компатибилизм, поскольку тот оперирует лишь одним понятием свободы. В действительности же понятия свободы два: намеренность действия и происхождение воли. Оба понятия необходимы, чтобы объяснить свободу воли и ответственность. Если же мы откажемся от этих понятий, то откажемся и от моральной ответственности. С одной стороны, у нас есть интуиция, с другой - научные факты. И проблема заключается в разрешении конфликта между ними.

Свобода воли как иллюзия

Дэвид Юм рассматривал возможность, что весь спор о свободе воли является лишь словесным. Он предположил, что объяснением может служить ложное чувство или кажущийся опыт, который ассоциирован с нашими действиями когда мы их производим. В ретроспекции же мы понимаем, что они были необходимы и предопределены изначально.

Неврология и психиатрия

Известно несколько расстройств, связанных с работой мозга, при которых действия не находятся полностью под контролем субъекта. Хотя сами по себе такие расстройства не опровергают существование свободы воли, изучение таких состояний могут помочь в разработке моделей и понимании того, как мозг создает подобные ощущения.

Одним из важных диагностических симптомов шизофрении является иллюзия нахождения под контролем внешнего воздействия. Люди страдающие шизофренией иногда описывают свои ощущения, как если бы определённые производимые ими действия не были ими инициированы или не находились под их контролем. Такие ощущения иногда сравнивают с состоянием робота, находящегося под чьим-то контролем. Хотя механизмы шизофрении на данный момент малоизвестны, существует гипотеза, что галлюцинации и иллюзия контроля появляются вследствие неправильной работы систем мозга, отвечающих за сверку двигательных команд и сигналов, получаемых от тела.

Детерминизм и эмерджентное поведение

Свобода воли в буддизме

В начале XX века известный буддолог Ф. И. Щербатской считал, что в буддизме не признаётся свобода воли какой-либо личности или души вследствие того, что согласно анатмаваде или фундаментальной буддийской доктрине о «не душе », буддизм отрицает существование самой души или личности. Буддизм, отмечал Щербатской, рассматривает жизнь как безличностный всеобщий процесс, который развивается в соответствии с законом причины и следствия (законом кармы) . В то же время санскритолог Р. Пишель считал, что Будда был сторонником существования свободы воли и указывал на её существование следующими словами: «Я учу, что есть действие, дело, воля» .

В современной буддологии считается, что свобода воли прямо связана с концепцией кармы. Согласно последней концепции, у кармы существуют две части: дайва (судьба) и пуруша-кара («человеческое действие»). Первая часть кармы связана с прошлыми поступками и является частью, которую человек не может изменить. Вторая часть является «сво­бодной инициативой», с помощью которой человек может действовать таким образом, чтобы создать условия для изменения будущего. В качестве предельного проявления пуруша-кары человек может «прекратить действие закона кармы» и достигнуть нирваны .

1. «Дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм».
2. При помощи четаны (намерения) осуществляется выбор участи человека, ведущей к «религиозной добродетели» или «омрачениям».

Таким образом, указывает Лысенко, свобода выбора является «объективным» событием, появляющимся вследствие действия прочих внешних и внутренних событий, которые, в свою очередь, не отделены друг от друга, а являются «единством многих дхармических линий» .

Вера в свободу воли

Проводилось несколько исследований, в которых пытались выяснить, придерживаются ли люди инкомпатибилистских взглядов на свободу воли. Эдди Намиас обнаружил, что инкомпатибилизм не является интуитивным и детерминизм не отменяет моральную ответственность. Эдвард Кокли пришёл к выводу, что инкомпатибилизм интуитивен и детерминизм все-таки отменяет ответственность. Другие исследователи предположили, что взгляды на инкомпатибилизм во многом зависят от обстоятельств, насколько тот или иной поступок вызывает эмоциональный отклик . Они пришли к выводу, что свобода воли является универсальной концепцией, и что большинство участников исследования считают, что (a) вселенная недетерминистична и (b) моральная ответственность не совместима с детерминизмом .

Некоторые исследования указывают на то, что вера людей в свободу воли противоречива. Эмили Пронин и Мэттью Куглер пришли к выводу, что люди верят в то, что обладают большей свободой воли, чем другие .

Исследователи также выяснили, что люди рассматривают действия более свободными если человек противостоит внешним силам, планирует, или совершает случайные действия. Интересно, что «случайные» действия могут быть невозможны. Когда участников просили выполнять задачи в случайной манере (к примеру, генерирование случайных чисел), их поведение выявляло множество паттернов .

См. также

Примечания

1. Виталий Николаевич Кузнецов. Французский материализм XVIII века . - Мысль, 1981-01-01. - 312 с.
2. Dennett, D. (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting . Bradford Books. ISBN .
3. Харрис Cэм. Свобода воли, которой не существует . - Альпина Паблишер. - 60 с. - ISBN 9785961439458 .
4. Libet, Benjamin; Gleason, Curtis A.; Wright, Elwood W.; Pearl, Dennis K. (1983). «Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential) - The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act». Brain .106 : 623-642. doi :10.1093/brain/106.3.623 . PMID .
5. John-Dylan Haynes. Decoding and predicting intentions // Annals of the New York Academy of Sciences. - 2011-04-01. - Т. 1224 . - С. 9–21 . - ISSN 1749-6632 . - DOI :10.1111/j.1749-6632.2011.05994.x .
6. Itzhak Fried, Roy Mukamel, Gabriel Kreiman. Internally generated preactivation of single neurons in human medial frontal cortex predicts volition // Neuron. - 2011-02-10. - Т. 69 , вып. 3 . - С. 548–562 . - ISSN 1097-4199 . - DOI :10.1016/j.neuron.2010.11.045 .
7. Patrick Haggard. Decision time for free will // Neuron. - 2011-02-10. - Т. 69 , вып. 3 . - С. 404–406 . -

Человек всегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе воли ставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы - свобода ее детерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего момента обусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.

Фихте писал: «Каждый момент... существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение... иначе, чем оно есть».

1. Свобода Воли.

Ни одна философская проблема, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Особенно остро эта проблема ощущается в современную эпоху, когда все возрастающая масса людей втянута в борьбу за ее практическое достижение.

Свобода - одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование, состоящие в возможности личности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения.

Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив, критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведения человека до роли простого “винтика” в социальных и технологических системах наносит ущерб, как личности, так и обществу. В конечном счете, именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конечно, нет и не может быть какой-то абстрактной, тем более абсолютной свободы человека ни от природы, ни от общества, но вместе с тем конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, классы, государства.

В истории философской мысли свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Противопоставление понятий “свобода” и “необходимость” как философских антимоний, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы.

Выделяют несколько моделей взаимоотношений человека и общества по поводу свободы и ее атрибутов.

Во-первых, чаще всего это отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в еще худшее рабство.

Во-вторых, это бегство от мира, так называемое эскапистское поведение, когда человек не в силах обрести свободу людей, бежит в монастырь в скит, в себя, в свой “мир”, чтобы там обрести способ свободной самореализации.

В-третьих, чаще всего, человек адаптируется к миру, жертвуя в чем-то своим стремлением обрести свободу, идя в добровольное подчинение, с тем, чтобы обрести новый уровень свободы в модифицированной форме.

Некоторые философы пытались провести различение между позитивной свободой, или свободой делать (поступать), и негативной свободой, свободой «от». В послании Рузвельта упоминаются две позитивных свободы (свобода говорить и поклоняться) и две негативных свободы (свобода от страха и нужды). Однако различие между свободой делать и свободой «от» не имеет большого философского значения. Ведь свобода делать и свобода «от» зачастую лишь две стороны одной медали. Так, в социальном или политическом контексте свобода от цензуры означает то же, что свобода говорить и писать то, что считаешь нужным, свобода от преследования за вероисповедание означает то же, что свобода поклоняться, кому считаешь нужным, или не поклоняться вовсе. Короче говоря, основное различие между свободой делать и свободой «от» имеет обычно чисто словесный характер. Поэтому мы не будем учитывать предполагаемое различие между позитивной и негативной свободой.

Воля – сознательное регулирование человеком своего поведения (деятельности и общения), связанное с преодолением внутренних и внешних препятствий.

Воля является одним из важнейших качеств личности. Именно это качество делает человека свободным и сознательным субъектом собственной жизнедеятельности. Именно воля позволяет ставить цели и добиваться своего. Как и все психические процессы, воля развивается не сама по себе, а в связи с общим развитием личности человека. Воля человека характеризуется определенными качествами. Прежде всего, принято выделять силу воли как обобщенную способность преодолевать значи­тельные затруднения, возникающие на пути к достижению поставленной цели.

Среди различных проявлений силы воли принято выделять такие личностные черты, как выдержка и самообладание, которые выражаются в умении сдерживать свои чувства, когда это требуется, в недопущении импульсивных и необдуманных действий, в умении владеть собой и заставлять себя выполнять задуманное дей­ствие, а также воздерживаться от того, что хочется делать, но что представляется неразумным или неправильным.

Другой характеристикой воли является целеустремленность. Под целеустрем­ленностью принято понимать сознательную и активную направленность лично­сти на достижение определенного результата деятельности. Очень часто, когда говорят о целеустремленности, используют такое понятие, как настойчивость. Это понятие практически тождественно понятию целеустремленности. Обычно различают целеустремленность стратегическую, т. е. уме­ние руководствоваться во всей своей жизнедеятельности определенными прин­ципами и идеалами, и целеустремленность оперативную, заключающуюся в умении ставить ясные цели для отдельных действий и не отклоняться от них в процессе их достижения. От настойчивости принято отличать упрямство. Упрямство чаще всего высту­пает как отрицательное качество человека. Упрямый человек всегда старается на­стоять на своем, несмотря на нецелесообразность данного действия. Как правило, упрямый человек в своей деятельности руководствуется не доводами разума, а личными желаниями, вопреки их несостоятельности. По сути, упрямый человек не владеет своей волей, поскольку он не умеет управлять собой и своими жела­ниями.

Важной характеристикой воли является инициативность. Она заключается в способности предпринимать попытки к реализации возникших у человека идей. Для многих людей преодоление собственной инертности являет­ся наиболее трудным моментом волевого акта. Сделать первый осознанный шаг к реализации новой идеи может только самостоятельный человек. Самостоятель­ность - это характеристика воли, которая непосредственно связана с инициатив­ностью. Самостоятельность проявляется в способности осознанно принимать решения и в умении не поддаваться влиянию различных факторов, препятствую­щих достижению поставленной цели. Самостоятельный человек способен, крити­чески оценивая советы и предложения других людей, действовать на основе своих взглядов и убеждений и при этом вносить в свои действия коррективы, сформиро­ванные на основе полученных советов. От самостоятельности следует отличать негативизм. Негативизм проявляется в немотивированной, необоснованной склонности действовать наперекор другим людям, противоречить им, хотя разумные соображения не дают оснований для таких поступков. Негативизм большинством психологов расценивается как сла­бость воли, выражающаяся в неумении подчинить свои действия доводам разума, сознательным мотивам поведения, в неумении противостоять своим желаниям, ведущим к безделью, и др. Очень часто безделье связывают с ленью. Именно лень является всеобъемлющей характеристикой качеств, противоположных по смыслу позитивным качествам воли.

Следует отметить, что инициатива, проявляемая человеком, помимо самостоя­тельности всегда связана еще с одним качеством воли - решительностью. Реши­тельность заключается в отсутствии излишних колебаний и сомнений при борьбе мотивов, в своевременном и быстром принятии решений. Прежде всего, решитель­ность проявляется в выборе доминирующего мотива, а также в выборе адекват­ных средств достижения поставленной цели. Решительность проявляется и при осуществлении принятого решения. Для решительных людей характерен быст­рый и энергичный переход от выбора действий и средств, к самому выполнению действия. От решительности, как позитивного волевого качества, необходимо отличать импульсивность, которая характеризуется торопливостью в принятии решений, необдуманностью поступков. Импульсивный человек не задумывается перед тем, как начать действовать, не учитывает последствий того, что он делает, поэтому часто раскаивается в том, что совершил. Торопливость в принятии решения та­ким человеком, как правило, объясняется его нерешительностью, тем, что приня­тие решения для него является чрезвычайно сложным и мучительным процессом, поэтому он стремится скорее от него освободиться.

Исключительно важным волевым качеством человека является последователь­ность действий человека. Последовательность действий характеризует то, что все совершаемые человеком поступки вытекают из единого руководящего принципа, которому человек подчиняет все второстепенное и побочное. Последовательность действий, в свою очередь, самым тесным образом связана с самоконтролем и са­мооценкой. Принятые действия будут только тогда выполнены, когда человек контроли­рует свою деятельность. В противном случае выполняемые действия и цель, к ко­торой стремится человек, расходятся. В процессе достижения цели самоконтроль обеспечивает господство ведущих мотивов над побочными. Качество самоконтро­ля, его адекватность в значительной степени зависят от самооценки личности. Так, низкая самооценка может привести к тому, что человек теряет уверенность в себе. В этом случае стремление человека к достижению поставленной цели может по­степенно угасать и спланированное уже никогда не будет выполнено. Бывает, на­оборот, человек переоценивает себя и свои возможности. В этом случае принято говорить о завышенной самооценке, которая не позволяет адекватно координиро­вать и корректировать свои действия на пути к достижению поставленной цели. В результате возможность достичь спланированного значительно усложняется и чаще всего в полной мере задуманное ранее не реализуется на практике.

У моей родственницы в юности была подруга, которая рано вышла замуж. Вскоре после этого моя родственница заметила, что у нее очень скверные отношения с мужем. Он во всем навязывал ей свою волю, совершенно с ней не считался и, случалось, применял силу, если был чем-то недоволен. Она только плакала и молча терпела. На прямой вопрос «Почему ты не разведешься с ним и не освободишься от всех этих издевательств?» она ответила: «А зачем? Что я буду делать со своей свободой?»

Подруга ее была шокирована таким отношением к себе и потеряла к ней интерес. Она ощутила какую-то пустоту – не только в ее жизни, но и в ее личности. И была права.

Как свобода связана с личностью, с самоощущением человека? Давайте сначала поговорим о том, правда ли человек может действовать по собственному желанию, или его поведение подчиняется внешним обстоятельствам. Это предмет давних дискуссий философов и специалистов в области естественных наук.

Свобода воли кажется очевидной, если рассматривать ее на примере простых действий: я хочу поднять руку и поднимаю ее

С одной стороны, свобода воли кажется очевидной, если рассматривать ее на примере простых действий: я хочу поднять руку и поднимаю ее. Однако в этом люди не отличаются от животных, поведение которых тоже не всегда сводится к условным рефлексам: они могут бежать куда хотят не только спасаясь от опасности или в поисках пищи, но и из любопытства. Но согласны ли мы, чтобы наша свобода воли, которой мы гордимся, была приравнена к свободному поведению животных? Не утрачивается ли при этом что-то важное в самом понятии cвободы?

Во-вторых, многие физиологи обращают внимание на то, что при всем желании мы не можем совершить действия, выходящие за рамки возможностей нашего опорно-двигательного аппарата, и совершить кульбит, не предусмотренный моторикой суставов. Но, по-моему, обсуждать такие ограничения поведения в контексте свободы воли так же абсурдно, как утверждать, что мы при всем желании не можем пройти сквозь каменную стену и, значит, свобода отсутствует.

Главное проявление свободы – личностный выбор из множества реальных возможностей поведения. При этом действующие на нас факторы могут противоречить друг другу или дополнять друг друга. Что это за факторы? Наши установки, сформировавшиеся в процессе развития личности, отношения с другими людьми, сиюминутные побуждения и многое другое. Свобода не в игнорировании этих моментов, а в способности взаимодействовать с ними и формировать поведение, направленное на достижение цели.

В этом главное отличие свободы воли от произвола, когда человек даже не пытается спрогнозировать, к каким последствием приведут его действия. Действующие факторы при этом не исчезают. Просто их игнорирование делает поведение хаотическим и разрушительным.

Свобода выбора из многих потенциальных возможностей ограничена только целостным ощущением самого себя, своей личности, образа «Я». Это делает ее не беспредельной, но наполняет смыслом. Именно такое ограничение отличает свободу воли человека от произвола и свободы воли животных, у которых есть физиологическое ощущение себя, но нет образа «Я».

Человек не может быть свободен от самого себя – и это ограничивает свободу выбора

Человек не может быть свободен от самого себя, он должен быть в мире с представлением о себе. Это, конечно, ограничивает свободу выбора, но избавляет и от разрушительных внутренних конфликтов, и от подчинения внешнему давлению, и от минутной прихоти. Как когда-то сказал Булат Окуджава советскому чиновнику в ответ на неприемлемое предложение: «Вас я, может быть, вижу первый и последний раз, а с собой мне предстоит жить всю жизнь». Вот это и есть проявление внутренней свободы, противостоящей навязыванию чужой воли.

Если у человека нет этого ощущения себя и не сформирован образ «Я», ему действительно нечего делать с предоставляемой ему свободой – она выльется в разрушающий произвол. И в страхе перед этим он может предпочесть зависимость от других, как та женщина, с которой я начал рассказ.

Воля в философии. Религиозно-исторические предпосылки постановки проблемы человеческой воли в Европе обусловили три основные эпохи в ее философском исследовании: первая связана с язычеством и античностью, вторая – с христианством, изменившим коренные представления о Боге и человеке, третья – представляет борьбу двух начал, двух мировоззрений и жизнепониманий, с одной стороны, христианства, с другой, - безбожия, выступающего в его различных философских, социальных и культурных формах.

В античной философии круг вопросов, имеющих отношение к воле, становится предметом обсуждения, начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом которой было отождествление знания и добродетели (arethe). Согласно учению Сократ а, осуществление в жизни добра (agathon) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей воле, а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью, если и оставляло место для воли в философии Сократа, то лишь в качестве воли к познанию; и нашло свое выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий «автономную этику Канта, не только не отвергал веру в Бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны Богу.

Ни Платон , ни Аристотель не разделяли точки зрения Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и воли. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «воля» объясняет, ссылаясь «на образ стрельбы» или охоты - ««воля» (βουλη) некоторым образом означает полет стрелы (βολη)» Krat. 420е. Т.1.С.657), - и связывает волю, с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с другой стороны, – с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако оставляя за волей самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части, и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср. Resp. 439b-443a3), Платон располагает волю среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основе «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами» или «частями» души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении к естественным разум и воля требуют соблюдения меры, низменные - либо отвергаются, либо душа безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому может, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. Аверинцева. Т.3.С.495). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал волю человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в котором души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим некоторым предположениям о возможном существовании у бога души и тела, Платон всегда отрицал существование воли в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.

Учение Аристотеля о воле представляет высшую точку в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля с редкой глубиной и обстоятельностью подвергнуты анализу основные проблемы воли, ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания воли у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком.. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее 1) на ощущения, воображение, стремления, волю и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De an. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным - о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).

По учению Аристотеля о способностях человеческой души, воля связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); воля «зарождается» в разумной части души (432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличает стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению, ...и … воле» (433a 23), от того, которое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать волю в качестве разумного желания, с другой, необходимостью объяснить место воли при осуществлении и тех стремлений и желаний, которые противоречат разуму, и совершаются «вопреки размышлению».

Совершая поступки, полагает Аристотель, душа оказывается перед «выбором». Но как возможен сам выбор? Аристотель считает, что к существенным определениям воли относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. Воля как способность одушевленного существа предполагает деятельность (èνέργεια) «согласно <своему> выбору» (Met. V 12, 1019a20-25) (Мет. М.-Л., 1934. Пер.Кубицкого. С.92), а также цель, в смысле «осуществленности» (προς èντελέχειαν) деятельности (там же. IX 8,1050а22)(С.159). С выбором цели на основе воображения и ума связывает Аристотель свое понимание человека как разумного существа, обладающего свободной волей, способного, независимо от чувственных склонностей, самостоятельно совершать поступки и отвечать за них.

Проблема отношения воли и разума рассматривалась в греческом стоицизме, в частности, учениях Зенона, Хрисиппа и др. в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» (греч.) или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась ли в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле - собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия – познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы», и способный сообразовать свою волю, или то «что от нас зависит» (τò éφ" ήμιν), с нею. Таким образом, вопрос о свободе воли с точки зрения стоицизма приобрел характер проблемы, как возможна свобода воли на основе необходимости, нравственной или физической. Остается предполагать, что свобода воли в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души, и с решением этой задачи теряла какое-либо значение.

М.Поленц полагал, что понятие «воли» впервые появляется в римском стоицизме (Die Stoa, I, S.307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита-Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы воли и отмечал обусловленную природой воли самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что воля не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (De fato. 23; С.308). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, которые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение волей (boulesis), Цицерон соглашался с определением воли как «разумного желания» (Tusc. IV, VI, 12).

Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение которого означает: «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму…» (Ep. XCII, 3). В разуме Сенека видит основание свободной воли человека, а в мудреце, существо едва ли уступающее Богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь, одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. XXXI, 5).

На формирование учения Плотина о воле, наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем, оказало влияние и христианство, с которым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Бога» уже были написаны соч. св. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer.), Тертуллиана «О душе» (De an.), «О поощрении целомудрия (De exhort. cast.) и др.; в этих трудах вопросы воли Божией и человеческой в их отношении друг другу обсуждались с христианской точки зрения.

Плотину принадлежит первая в истории европейской философии метафизическая трактовка воли, которая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог или Единое, Благо, - есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть – Благом «в самом существе (εν τή ύποστάσει)» (С.264). Отличая невыразимое и непостижимое Единое, от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считает возможным говорить о Едином, как абсолютном мышлении, которое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (С.273), и определяет Бога как энергию, которая и есть воля. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (С.275). Эта воля Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так жизни всего сущего в качестве мирового плана.

В учении о воле человека Плотин рассматривал вопросы об отношении воли к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др.. Полагая необходимой предпосылкой свободы воли освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу воли ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (С.249). Вслед за Аристотелем, Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность которого сосредоточена на себе, который «почивая на благе … живет такой жизнью, какая для него желательна» (С.253). Поэтому воля человека свободна только в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека не свободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, воля же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (С.267).